新批判主义-第15部分

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助孕妇生孩子；而不能代替她生孩子。

　　与此相反；孔子虽然并不认为自己〃生而知之〃；而是〃学而知之〃；但在对话中；他是以〃学成者〃的身分高居于他人之上的；尽管还要〃学而时习之〃（21）；但总的来讲那已是过去的事了；所以他自述〃吾十有五而志于学；三十而立；四十而不惑；五十而知天命；六十而耳顺；七十而从心所欲；不逾矩〃（22）。面对学生；凡是需要知道的他全知；凡是他不知道的则是不必知道的。他许多次说自己〃不知〃；但这要么是一种回避作答的方式（如《八借》中对〃或问柿之说〃答以〃不知也〃）；要么只不过是否定态度的一种委婉（巧滑）的表达；实际上早已下了断语（如《公治》中财冉雍、子路、冉求、公西赤、陈子文等人判为〃不知其仁〃；或〃未知；焉得仁？）他教导学生说：〃诲女知之乎！知之为知之；不知为不知；是知也〃（23）；但至少他认为自己所知的那一点是不可怀疑的；必须〃笃信好学；守死善道〃（24）；却从未考虑过是否会有自以为知其实却并不知的情况；后面这种情况正是苏格拉底对自己的知和那些号称有知识的人（〃智者〃）的知都抱怀疑态度的根本原因；所以孔子的〃知其不知〃与苏格拉底的〃自知其无知〃本质上是完全不同的；后者是对自己已有的知的一种反思态度；它导致把对话当作双方一起探求真知识的过程；前者则把对话看作传授已知知识的场所。孔子对自己也不知的东西的确是坦然承认的；但那只是因为他不认为这些知识是必须的。他说：〃吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我；空空如也；我叩其两端而竭焉〃（25）；一般〃鄙夫〃之知是不用学的；只须从君子的立场〃叩其两端〃即可穷尽其理。例如；樊迟请学稼、学为圃；孔子说自己不如老农老圃；然后说：〃小人哉；樊须也！上好礼；则民莫敢不敬；上好义；则民莫敢不服；上好信；则民莫敢不用惰。夫如是；则四方之民褪负其子而至矣；焉用稼！〃（26）这就叫〃叩其两端〃（即〃上〃〃下〃两端）。

　　所以；苏格拉底在谈话中专门找那些自以为有知识的人提间；揭示其矛盾；打破他们的自满自足；启发他们意识到自己的无知和肤浅；从而致力于知识的进一步深化；反之；孔子则是〃不愤不启；不徘不发〃；即不到学生想求明白而不得的时候；不去开导他；不到他想说而说不出的时候；不去启发他（27）。人家有疑问来请教；这正是占领话语制高点的好机会；所以朱襄注云〃待其诚至而后告之〃。常听人说到一个悖论：没有诚心是进人不了中国传统文化的；但有了诚心又跳不出中国传统文化；结论是中国传统文化不可认知（只可信奉）。想必这一悖论自孔子已经开始了；他是绝对说服不了像美诺和智者派那样的一些自以为是、既不〃愤〃也不〃徘〃的聪明人的；只能成为那些脑子不太开窍的人的精神领袖。而一旦成为精神领袖；则可以对他任意褒贬评点；成为类似于上帝那样的〃知人心者；所以〃唯仁者能好人；能恶人（28）。所有弟子的优点缺点均在他一人掌握之中；谁将来能做什么、不能做什么也都被他所预见。这就是为什么孔子虽然极其谦虚；但他的对话总使人感到一种不平等；一种精神上的居高临下；即使有些话毫无逻辑性也不容辨驳的原因。

三、讨论的效果问题

　　苏格拉底在对话中；虽然执着于一个明确的目的；这就是要找到一个事物的〃定义〃；但他也知道这不是那么容易的事；他自己心中预先并无定数（所以才〃自知其无知〃）；唯有依靠自己的理性和〃辩证法〃去不断地有所发现。例如在《大希庇阿斯篇》中讨论〃美是什么〃的问题；最后的结论竟然是〃美是难的〃。不过讨论并没有白费；虽然还不知道美是什么；但毕竟知道了美〃不是什么〃；思维层次有了很大的提高；而这正是苏格拉底真正想要达到的。又如在《普罗塔哥拉篇》中关于美德是否可教的问题；双方在讨论中都从自己本来所持的立场不知不觉地转向了持对方的立场；颇具喜剧性；最后也没有结论；苏格拉底说对这个问题还需要进一步研讨（29）。但毫无疑问；在这种开放式的讨论中；不但讨论双方的思维水平已不是讨论前的水平了；而且所讨论的问题的内在复杂性、微妙性也暴露出来了；这就给后人沿着思维已指出的方向继续深入提供了极宝贵的启发。

　　相比之下；孔子的对话看重的只是结论；而完全不重视反复的辩难；一般是一问一答为一小节；少有两个以上来回的；即使有；也不是针对同一个问题；更不是贯穿一条思路。孔子说〃温故而知新〃；〃学而不思则罔；思而不学则殆〃（30）；又说〃吾道一以贯之〃（31）；但他是如何由故而〃知〃新的；他的〃思〃的思路究竟如何；他又是怎样用他的〃道〃来贯穿他所有那些论点的；却从来不曾交待。我们只能认为；他的〃知〃、〃思〃和〃道〃都只不过是一种内心的体会；所能说出来的只是结论；而不是过程。

　　所以；《论语》是中国传统官样文章中泛滥成灾的〃要字句〃的始作俑者。所谓〃要字句〃；用今天的话来说；就是〃我们要……〃的句式；有时不一定包含〃我们〃；常常连〃要〃字也省掉了；但意思每个中国人都懂。但西方人就不一定懂了；他们只可能将它看作〃无人称句〃；但西文无人称句不含〃要〃的意思；因此他们往往抱怨这种句子没有主语。随便举一例：〃见贤思齐焉；见不贤而内自省也〃（32）；前面加上〃我们要〃三字（或只加〃要〃字）；亦通。又如〃先行其言而后从之〃（33）；〃志于道；据于德；依于仁；游于艺〃（34）等等；不胜枚举。在〃要字句〃中；〃为什么要〃是不能问的；一问你就成了异端；〃攻乎异端；斯害也已〃（35）；因此这是一种权力话语。

　　那么；一介儒生；权力从何而来？来自道德上的制高点；而道德制高点又是基于自己情感上的自信；即相信自己的情感合乎自然情理（天道）。如宰我（予）对孔子说守三年父母之丧太久了；许多该做的事都荒废了；孔子问他：〃食夫稻；衣夫锦；于女安乎？〃答曰：〃安。〃孔子就冒火了：〃女安；则为之！夫君子之居丧；食旨不甘；闻乐不乐；居处不安；故不为也口今女安；则为之！〃；宰我走后；孔子骂他〃不仁〃；说〃子女三年；然后免于父母之怀。夫三年之丧；天下之通丧也；予也有三年之爱于其父母乎！〃父母抱大他到3岁；所以父母死后就要守3年之丧；如果当作一种定量化的推理来看这的确是很可笑的；哪里有什么道理；但能够想到这个类比并说出来的人显然表明了他的情感的深切笃实；自然就有资格训人了。幸好没有人来和孔子竞争说父母养你到18岁；因此要守丧18年；因为这毕竟只是一种权力话语；而不是真正的权力。不过；一旦和真正的权力挂上句；就难说会出现什么荒唐事了（如文革中大家竞相表〃忠心'）。所以；对话中对权力话语的争夺实质上是一场情感的表白和比赛；其结果就是写有〃忠孝〃二字的大奖杯。

　　因此；从历史上看；苏格拉底和孔子的两种不同的对话其效应也是极不相同的。前者造成了西方哲学史上从自然哲学向精神哲学的大转折；刺激了后来柏拉图、亚里士多德等人超越苏格拉底而建立起庞大的唯心主义体系；后者则树立了无人能够超越的〃大成至圣先师〃；只能为后人〃仰止〃和不断地体会、学习。中国传统思维方式和言说方式从此便进人到了一个自我循环、原地转圈的框架之中；尽管内容上还有所发展和充实；形式上却两千多年一仍旧制；几无变化；直到〃五四〃新文化运动才开始有了初步的松动。

康德宗教哲学与中西人格结构

　　　今天，康德已被许多学者看作是自亚里斯多德以来最伟大的哲学家。他的哲学主要想解决三个问题：1。我能知道什么？2。我应当做什么？3。我可以希望什么？第三个问题属于宗教哲学（注：李秋零译《康德书信百封》，上海人民出版社，1992年版，第220页。）。1793年，正当法国大革命处于峰巅的时候，康德出版了他的宗教哲学著作，即《单纯理性界限内的宗教》（注：中译本见李秋零译、邓晓芒校，香港汉语基督教文化研究所，1997年版。），阐明了他的道德宗教的哲学原理。在这本书中，康德本着他一贯的精神，从现象和物自体、自然和自由、认识和道德（实践）的绝对二分原则出发，对基督教的《圣经》作了他自己独特的诠释和阐发，其思想的力度和影响的深远，几乎相当于〃第二部圣经　〃。他由此揭示了西方宗教精神潜在的文化心理结构，并给予了这一结构以合理的解释。这就给我们提供了中、西文化心理比较的最好、最典型的标本。　
　　　
　　　一般说来，西方文化是一种反思型的文化，即把对象世界看作反映人心的一面镜子。人要认识自我，只有到对象世界中去寻求。这就有双重的结果：一方面，自我成了一个随着认识的不断扩大和加深而不断显露出来的无穷目标，是动态的、不可穷尽的；另一方面，对象上反映的都是自我的形象，对象本身反而隐藏不露，成了物自体。相反，中国文化是一种体验型的文化，即把自己的心看作对象世界的一面镜子，人要认识世界本体，只有到自己内心去体会。这也有双重结果：一方面，自我是一个固定不动的点，宇宙的一切都反映于其中（万物皆备于我），唯有自我本身无法在其中出现，正如镜子本身不能反映自己一样，这是一个视觉上的〃盲点〃，一个〃　无〃、〃空〃；另一方面，对象就是我看见的那个样子，直觉体验就足以把握本体，〃直下无心，本体自现〃。如果说西方文化的大问题是把握不住对象本身的话，那么中国文化的毛病就是缺乏自我意识。　
　　　
　　　康德的立场揭示了西方文化的这一深层结构。从这种立场来看待基督教和《圣经》，就抓住了西方宗教精神的来龙去脉，这是过去的基督教神学没有自觉到的。我们下面打算从三个方面考察一下康德宗教哲学中的主要思想，并与中国文化心理相应的主题作一个比较。　
　　　
　　　
　　　一、人性和自由意志　
　　　
　　　
　　　康德是以道德哲学作为宗教哲学的基础的，在他看来，道德是独立的体系，不需要宗教也能成立。但道德本身在逻辑上必然要推论到宗教，因此考察宗教原理必须先讨论道德。　
　　　
　　　在道德学和伦理学上，中、西方都热衷于讨论〃人性〃问题，且都提出过性善、性恶、既善既恶、非善非恶、善恶相混这五种观点。但西方人与中国人不同的一点是，他们很早就提出了另一个更重要、更根本的伦理学问题，这就是人的自由意志问题。中国传统伦理基本上不讨论自由意志（荀子接触到自由意志问题，提出过性恶论，但均未展开），因此对善恶的探讨最终归于对人天生本性自然为善的假定。没有这种独断的假定，整个中国传统社会便无法维持。相反，西方伦理既然承认了个人自由意志，对善恶的探讨就必定要容纳性恶这种内在本源的可能性。这种考虑往往作为西方伦理学起码的基点，并由此出发去寻求由恶向善转化的途径、手段和拯救之道。因此西方人即使对通常的〃善〃的理解也与中国人有所不同，它必须包含中国人视为〃恶〃或不善的〃人欲〃，即个人幸福。康德在人性观念上容纳了上述所有五种观点，但却认为这些都属于现象，人的本体之性则是自由意志。自由意志虽然也被称之为〃性〃（Nature），但并非自然之性，而是本质之性（注：在西文中，nature兼有〃自然〃和〃本质〃双重含义。）。即是说，并非在时间上与生俱来之意，而是超越时空、因果律的。人在每一瞬间都可自由选择，并不因他从前、或生来是个好人或坏人而能决定其选择；用圣经的形象说法，人是从〃天真状态〃堕入原罪的。康德把人性建立在自由意志之上，使人性成了一个不可规定的、不可捉摸的东西（物自体）。的确，人性正是这样的东西。人之为人就在于他的不可规定性和无限可能性。人就是、必然是、并且永远应当是世界上从未有过的东西，即〃奇迹〃。人的本性就在于创造。人将要怎样创造自己，这是谁也预料不到的，人不能凭借自己天生的〃性〃而对自己高枕无忧，而必须随时提防自己、警惕自己，畏自己。　
　　　
　　　与此相反，中国传统伦理认为人之善恶是先天规定好了的，是自由意志无法摆脱的；人最好是不要有自由意志，只须顺其自然就可以为善、成圣。现实中之所以并非人人成圣，是因为外来影响所致，所以道德就在于清除外来污染，诚实地回到本心、真心。中国人对自己不畏，只畏外来的势力（天命、大人和圣人之言），不需要灵魂的拯救。因为他的本心是可以依靠的，只要〃反身而诚〃，即可〃乐莫大焉〃。所以中国人最喜欢区分好人坏人，对好人大树特树，似乎他从娘胎里便是个好人，决不可能坏；对坏人、歹徒则要么诛杀，要么改造，使其〃良心发现〃。西方对于好人、坏人是就事论事的，一次荣誉不足以享誉终生，犯了罪，该判什么判什么，不搞从宽从严。因为人们相信罪犯也有理性，可以自己作判断和选择，感化教育通常是对儿童进行的，对成人则不能对此寄予太大的希望。　
　　　
　　　在康德看来，既然一切善恶都归于不可规定的自由意志，那么自以为本心纯洁并将〃天真状态〃当作善的规定，这本身就是最根本的恶，即伪善。因为在这种虚假的规定之下，真正起作用的是那可善可恶的自由意志。没有人能够宣称（保证）自己天生注定是本善的，人的〃本心〃不是起点，而是可望而不可及的目标，只有上帝才是〃知人心者〃，也才能作最后的评判。在这里，康德把伪善视为人性中的〃根本恶〃，是产生其他一切恶（偷盗、杀人、奸淫等等）的总根源，这是特别值得注意的。伪善就是自欺，即在行动上合乎道德法则，在内心却埋藏着非道德的动机，并为此沾沾自喜，自以为问心无愧，道德就变质为一种外在的形式、虚假的旗号，甚至作恶的工具了。其他的恶都是经验性的，可以限制和根除的，唯有自欺是理性（智性）的本性，是根除不了的，并且是人人具有、即使最好的人也概莫能外的。从这种观点来看，谁若标榜自