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06年读书选集-第70部分
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黑格尔的十字路口
在哈贝马斯的思想史谱系中，黑格尔被标定为现代性哲学话语的源头。为什么不是笛卡儿、不是康德，而是黑格尔？因为黑格尔虽然“不是第一位现代性哲学家，但他是第一位意识到现代性问题的哲学家”。是黑格尔发现了主体性原则的片面性，洞察到“以主体为中心的理性”所导致的传统伦理生活总体性的分裂，而在哈贝马斯看来，这就是现代性问题的核心。
“现代”是在宗教改革与文艺复兴之后的历史中诞生的一种崭新的时代意识：“现代”是前行的、向未来开启的时间概念，是对过去的断裂与克服。黑格尔发现，现代性所依据的是“主体性原则”，这包括以“自由”和“反思”为核心的个人主义、批判的权利、行动自由以及用哲学把握自我意识的理念。宗教改革、启蒙运动与法国大革命是贯彻主体性原则的主要历史事件。在哲学上，主体性原则突出地表现为康德通过“先验反思”而高扬理性的批判哲学。这种批判将文化价值领域分裂为科学、道德和艺术等不同的领域，并以先验反思担当这些领域的“最高审判官”。
现代性试图依据主体性原则来为自己确定规范、获得自我确证。但问题是，“主体性和自我意识能否产生出这样的标准，它既是从现代世界中抽取出来的，同时又引导人们去认识现代世界”（24页）。通过对启蒙时代的诊断，黑格尔发现了（康德没有意识到的）主体性原则的片面性：它虽然生成了自由的主体和反思文化，“但它并不能利用理性来复兴宗教的统一力量”。一方面，主体自由的形成以及自主的反思瓦解了宗教的统一权力；另一方面，现代性，将理性与宗教并驾齐驱，导致了知识与信仰的分裂，使整个生活系统陷于分裂状态，“而这一点又是启蒙自身所无法克服的”。因此，现代性的根本困境就是源自“以主体为中心的理性”的片面性。这是黑格尔面对的问题，也是我们至今仍然面对的问题。
黑格尔曾站在一个十字路口上。他本来有可能重建伦理生活分裂的总体性。青年黑格尔曾试图用“爱和生命”观念中表现出来的“主体间性”的一体化力量，来反抗以主体为中心的理性的权威，以主体间的交往中介来取代主客体之间的反思关系。哈贝马斯在《耶拿现实哲学》中发现了黑格尔青年时期提出的主体间性理论的印迹。但黑格尔最终错过了这个更有潜力的路径，而是转向创立启蒙辩证法的原则，以“绝对精神”的概念使哲学重新获得一体化的力量。但是，在主体哲学的框架内来克服主体性只是一种虚假的解决。因此，在哈贝马斯看来，黑格尔作为现代性哲学话语的开创者，虽然解释和把握了最为关键的“自我批判和自我确证的问题”，但他的解决方案却步入了歧途。
在黑格尔之后，现代性批判的三条主要脉络是：黑格尔左派、黑格尔右派和尼采。而尼采的传人们又分成两支：一是经由海德格尔到德里达，另一是经由巴塔耶到福柯。
黑格尔左派的策略是走向实践与革命。实践哲学抛弃了黑格尔的唯心主义路线，以“劳动”取代“自我意识”，将反思概念转变为生产概念。但哈贝马斯认为，唯物主义的路线并没有摆脱相应的问题。马克思虽然避免了将理性置于认知主体的反思之中，但因为没有能将劳动作为主体间性来把握，实际上是将理性安置在行动主体的“目的合理性”之中。因此“实践哲学依然是主体哲学的一个变种”，无法实现理性一体化的解放实践。黑格尔右派反对左派的实践与革命策略，在他们看来，将平等的公民原则带入社会并使之服从于民主意识结构的努力必定失败，将市民社会融入政治社会的现实结果只是官僚化。因此，黑格尔右派想用一个绝对的国家概念来扬弃市民社会，他们深信强大国家的再生能力，能够掌握公共意见中最紧迫的东西。这种理念后来形成了思想史上的一个流派，经由卡尔·施密特贯穿到主张极权国家的宪法学家，这种传统打破了黑格尔的主观精神、客观精神与绝对精神的等级秩序，最终“将实质国家的概念转换为赤裸裸的极权国家”。
在此，哈贝马斯论述的主要脉络是，黑格尔的启蒙辩证法试图以“理性作为宗教凝聚力的替代物而发挥作用”来弥合现代生活伦理总体性的分裂，但这只是唯心主义息事宁人的自我认识。而黑格尔左右两翼的继承者，无论是马克思主义者还是新保守主义者，都无法在启蒙辩证法的框架内造就一种恢复社会一体化的力量。由此，哈贝马斯转向审查黑格尔之后的第三条路径：尼采的反人文主义批判。
尼采及其精神后裔
哈贝马斯将尼采看作是“步入后现代”的转折性人物，因为尼采的批判道路想要完全打破现代性自身的理性外壳。面对黑格尔及其传人的失败，尼采可能的选择是：“要么对以主体为中心的理性再做一次内在批判，要么彻底放弃启蒙辩证法纲领。”“尼采选择了后者。”
《悲剧的诞生》很像是一次“寻根”旅程——穿越两千年的历史回到了“本源”，回到了罗马—基督教之前“伟大、自然而又充满人性的古希腊”。但尼采实际上并不是要退回过去。哈贝马斯认为，青年尼采是把现代的时间意识推向极端，走向一个“未来上帝的乌托邦”，以酒神作为“未来的上帝”来取代“已死的”基督。荷尔德林的名作《面包和葡萄酒》蕴含着将酒神与耶稣相提并论的寓意，而实际上这是瓦格纳以及早期浪漫派共有的“弥赛亚主义”倾向：诸神退隐的、遗忘了存在的世界黑夜，等待缺席的未来上帝的莅临，他将会复苏已经失去了的本源力量，使世界于大劫大难中获得拯救。酒神弥赛亚主义也许一直保留在尼采的思想动机之中，但尼采还受到叔本华以及马拉美的影响。他比浪漫派更为激进地将“酒神精神”作为令人惊骇的艺术经验来理解，推向一种审美的形而上学。“在尼采看来，所谓酒神精神，意味着主体性上升到彻底的自我忘却。”这种自我忘却使“真正在场的欲望”得到满足，日常生活的规范全部破灭，一个审美表象的世界——没有遮蔽也没有公开；既不是现象也不是本质的世界——才会敞开。于是，艺术打开了通向酒神世界的大门。在此，酒神世界的要义不再是浪漫派的弥赛亚主义，而是既无目的、也无基础和本质的想象与享乐，生命的感性刺激与创造潜能构成了“权力意志”的核心。而现代性只是权力意志的一种“反常化”版本——所有现代性的道德、认知与理性观念以及实践正是“依靠权力意志深处不可救药的受虐狂式的颠覆而获得其整体成就的”。由此，尼采打破了个体化的原则，使以主体为中心的理性直接面对理性的他者，彻底抛弃已经被虚无主义掏空了的现代性，最终挣脱了启蒙辩证法的框架，同时开启了新的反现代性的批判道路。《悲剧的诞生》这部“思古”的现代性的“迟暮之作”也就成为后现代的“开山之作”。
但是，尼采对现代性的批判也包含着他自己未能澄清的或者摇摆不定的内在紧张。审美是一条在“真与假”和“善与恶”之外的认识工具，是通向酒神精神的途径；但“尼采无法使审美判断所保留的尺度合法化”，因为审美判断是“理性的他者”，无法作为与客观认识和道德认识息息相通的理性环节。根据哈贝马斯的解读，尼采的酒神既是艺术家又是哲学家，这使尼采对现代性的批判分化为两条潜在的路线。艺术的批判使用了怀疑主义的科学手段，生成反形而上学的历史科学，这是后来巴塔耶、拉康和福柯所追随的路线；而哲学的批判试图从哲学内部揭示形而上学的思想根源，这是海德格尔和德里达所继承的路线。
哈贝马斯认为，海德格尔对现代性的批判的独特性在于把现代的主体统治放在形而上学内部的历史中考察。整个形而上学的历史造就了一种对“存在”的特定理解，而现代性正是建立在这种理解之中——“我们所说的现代……其自我规定性在于，人成为存在者的中心和尺度。人成了决定一切存在者的主体，也就是说，人成了决定现代一切对象化和想象力的主体”。正是这种对存在的理解驱使着现代性演变为无限扩张的对自然和社会的对象化过程的支配力量。海德格尔的批判包含着所谓“本体论的转向”——将主体哲学的根源归结为对存在的特定理解，而其批判的标准建立在“本体论的差异观念”之上，也就是海德格尔反复强调的所谓“存在者”与“总是作为存在者之存在的存在”之间的区分，由此“本真的此在”被赋予了潜在的规范意义，并诉诸于一个形而上学的“终结”概念。整个形而上学从开端到终结的历史是“存在者被存在所遗弃”的历史，是“远离诸神的黑暗之夜”。
哈贝马斯不同意“存在者”与“存在”之间这种假想性的本体论差异。虽然它似乎提供了对主体哲学的批判规范，但仍然受制于自身先验的“内在主义”视角而无法提供一种超越了自我反思的认识能力。后期的海德格尔试图对“更严格的思想”提出清晰的哲学说明，将胡塞尔的现象学方法发展为一种本体论阐释学，用“世界概念”来批判意识哲学。但他错过了从语言主体间性来把握“共在”的路径，却转而专注于通过此在的自身根据来理解世界。这就把世界的构建和维持追溯到筹划世界的此在的创造性，也就是追溯到先验主体创造性活动的等价物那里。由此，海德格尔回到了“从自我捍卫意志的主体性角度来把世界理解为一个过程”。在哈贝马斯看来，海德格尔把认识论的基本问题转换成本体论问题，并没有摆脱传统的理论立场。“对存在的沉思回忆”最终是在否定意义上坚持了意识哲学的基础主义，却“只能通过挖掘更深的基础——因而也就不稳定了——来反对基础主义。……海德格尔超越了意识哲学的视界，却停留在了其阴影之中”（161页）。
德里达自称是海德格尔的嫡传弟子。海德格尔虽然赋予语言以优越地位，但从未对语言进行过系统的研究，只是在宽泛的意义上把语言描述为存在的居所。而德里达对海德格尔“源始哲学”的超越贡献在于把语言学用于形而上学批判，在方法论上完成了从意识哲学到语言哲学的转向。但德里达基本无视英美世界的日常语言分析，而是试图用他的“文字学”开辟出形而上学批判的新路径。德里达通过考察胡塞尔自明性的真理确定性概念，发现了“一种形而上学依然在活动，它迫使我们把存在看作是在场或现实性”。胡塞尔的在场证明经验具有同一性，在直观中获得的意义消除了时间的“异性”和“他性”。这种可以通过直觉来直接把握的自我同一的意义只能由在场来加以保证，这种在场是摆脱了一切经验内涵的先验主体性的内在经验的实际在场。
通过自创的“延异”这个充满时间动力的概念，德里达一直深入到先验主体性的核心地带，试图揭露自我在场经验的自发性源头之中所具有的无法消除的差异。以书写文本的参照结构来观照这种差异，我们就会看到一个“无主体的事件”。“书写”是一种遗嘱——尽管主体完全缺席，尽管主体死了，语言符号依然可以使文本得到解读。书写就是希望通过遗嘱而获得理解。“书写是后来确定下来的一切声音形式的前提，是一种‘原始书写’，有了它——无需任何先验主体的帮助，并处于主体的努力之前——也就有了意义的概念和概念范围内表现出来的经验因素之间的差异性，也就有了世界和内心世界之间的差异性……这样，德里达就完成了对胡塞尔的基础主义的颠覆，因为主体性的先验源始力量变成了书写所具有的无名的历史创造性。”（208—209页）
但哈贝马斯认为，德里达的解构分析并没有彻底打破主体哲学的基础主义，而只是让这种基础依赖于一种“没有主体的无名源始力量”。实际上又回到了海德格尔“源始哲学”的方式，只不过德里达所依赖的源始不再是“存在历史”，而是“拼图游戏”：“古老文本中迷宫式的反映效果，其中每一个文本都指向更加古老的文本，而且，我们根本没有指望去把握住原始书写。”因此，德里达企图用书写的延异去克服本体论的差异和存在的努力没有多少可观的收获。
尼采“步入后现代”的转折经由巴塔耶到福柯构成了“后现代批判”的另一支脉络，针对的问题仍然是以主体为中心的理性，但对尼采精神的承传要素不再是形而上学的批判，而是其权力理论。这一批判言路的主要论旨在于揭示现代理性不过是一种变相的、经过伪装的权力意志。身兼色情作家、哲学家和社会科学家的巴塔耶与哈贝马斯具有完全不同的精神气质。巴塔耶的写作包含着一系列奇异的关联分析：经济与暴力，审美与法西斯主义，色欲放纵与宗教经验……由此揭露“理性的他者”如何被一个可计算、可操纵和可利用的世界所驱逐和排斥。哈贝马斯几乎是怀着惊奇与赞叹来阐述这位“不可思议的”作家兼学者的思想。只是在最后的几个段落中，哈贝马斯才一如既往地做出判决：巴塔耶最终还是无法克服总体化的、自我关涉的理性批判的悖论。但他知道，对于这个悬而未决的局面巴塔耶自己是了然于心的。
此后的两章专门用来讨论福柯，这暗示了在哈贝马斯与后现代的辩论中福柯是他最为关注的思想对手。哈贝马斯分析了福柯从知识考古学到谱系学的论述，其着眼的焦点是探讨福柯是否完成了对理性的彻底批判，同时又没有落入自我关涉的困境。他一面肯定福柯清醒地避免了海德格尔和德里达诉求于始源回忆的路径，甚至赞赏他冷静揭露主体哲学对人文科学的制约；但同时又批评福柯的权力理论具有内在的�
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