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纯粹理性批判指要-第26部分
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康德主要在于一方面把有（某物）和无区别开来，另一方面把这种区别的层次按顺序确定下来，以便给知性的有效使用划出可能性界限（即第二、三项），即经验的界限。
第十一节：对康德哲学方法的总讨论
康德的哲学方法分为六个阶段，即：（一）肯定普遍客观的知识之存在是既予的事实；（二）肯定普遍客观的知识必须是先天的；（三）肯定先天综合判断的存在是既予事实；（四）普遍客观知识之可能性之先天条件之分析；（五）作为普遍客观知识之可能性之先天条件之纯粹概念之“先验演绎”；（六）纯粹知性概念的基本原则的系统的分析。在第四及第五阶段中，每个阶段又包含两部分：第四阶段即普遍客观知识之可能性的先天条件的分析阶段，包含感性的先天形式（时空）及知性的先天形式（即范畴）的分析；第五阶段即纯粹概念的“先验演绎”的阶段，则包含时空的“先验阐释”及范畴的“先验演绎”。依照上面的阐述，我们可看出下列各点：（1）在这六阶段中，第一至第三阶段是康德哲学方法的出发点，这三个阶段的肯定，可合并起来成为下列一个根本肯定，即肯定自身包含先天概念作为其可能性之先天条件之普遍客观知识之存在作为既予事实。（2）第四及第五阶段，即纯粹概念之分析及其“先验演绎”的阶段，可看作是康德哲学方法的核心。因为康德的批判哲学方法，本质上便是分析的，即它的主要工作在于分析作为普遍客观知识之可能性的先天条件之纯粹概念。至于“先验演绎”，则是与纯粹概念之分析不可分的，因为照康德看来，如果没有“先验演绎”，则分析出来的作为普遍客观知识可能的先天条件的纯粹概念，是没有“合法性”的。所以，在每一个纯粹概念之分析后，他必继之以一个“先验演绎”，例如，在时空的分析后，他继之以一个时空的“先验的阐释”；在范畴的分析后，继之以一个范畴的“先验演绎”；又在纯粹知性的基本原则之分析后，他亦继之以一个“证明”或“阐明”。这可以说是康德哲学的严谨处，也是他哲学方法的特征。（3）至于第六个阶段，即纯粹知性的基本原则之分析阶段，可说是康德哲学方法之最高目的，因为不仅在《纯粹理性批判》中，而且在《实践理性批判》中，康德的批判哲学的目的，都是建立基本原则。至于纯粹概念的分析，则可说是对于基本原则的分析之准备工作。
依据上述我们可作下列评论：
1。康德哲学方法的第一个出发点是他的全部批判哲学系统的真理标准：他的哲学方法的第一个出发点即是他的哲学方法的第一阶段，即肯定普遍客观知识的存在是既予的事实。这个根本的肯定是他的全部批判哲学的真理标准，因为其他的五个阶段，都全部建立在这个根本肯定上面。先就第二阶段来说：第二阶段是肯定了普遍客观知识的存在是既予的事实，否则他便不能说普遍客观的知识必须是先天的。其次，康德的第一阶段的肯定是受休谟的影响而来的。但是，如果康德不先行肯定普遍客观知识的存在是既予的事实，则他已和休谟一样陷入怀疑的境地了。所以，虽然休谟的警语惊醒了康德的独断的迷梦，并改变了他的研究的方向，但并没有改变他的对于普遍客观知识的存在作为既予事实的主张；而且，正因这种主张，他才脱离休谟而进入他的哲学方法的第二肯定，即普遍客观的知识必须是先天的之肯定。
其次就第三阶段来说：在这阶段康德肯定先天综合判断的存在是既予的事实，他这个肯定是建立在第一和第二阶段之上的，因为当他认识先天综合判断的存在同时并肯定这种存在是既予的事实时，他便先行肯定了先天综合的命题是普遍客观的知识，因而必须是先天的。前者即是第一阶段的肯定，后者则是第二阶段的肯定。
再就第四阶段来说：这一阶段是分析作为普遍客观知识的可能的先天条件之先天概念，这种分析是毫无疑问地建立在上面三种根本肯定之上的，因为康德是先行肯定了自身包含先天概念作为其可能的先天条件之普遍客观的知识之存在是既予事实，再对这种知识分析其所包含的先天概念。所以，这一阶段的分析是毫无疑问地建立在上面三种肯定之上的。
又就第五阶段来说：这一阶段是对于纯粹概念的“先验演绎”或“先验阐释”，这一阶段最明显地表示出：康德的哲学方法是以肯定普遍客观知识的存在是既予事实为根本出发点的。因为康德在这里并不证明他所肯定的普遍客观知识之存在之正确性，反过来，却以这个肯定为依据，证明先天概念作为普遍客观知识的可能的先天条件之“合法性”。例如，在空间的“先验阐释”中，康德一来便先行肯定数学是既予的普遍有效的科学，然后他证明说：空间必须是先天的直观，我们才能了解既予的具有明证的必然性的几何学的命题。在时间的“先验的阐释”中，其情形也如此：康德先行肯定“变化”及“运动”（作为地位的变化）作为既予的事实，然后他说：只有通过作为先天的直观的时间表象，我们才能了解“变化”及“运动”的事实。这两个空间、时间的“先验阐释”很明显地说明了康德是先行肯定普遍客观的知识是既予的事实，来证明空间、时间是先天的直观形式的；而不是反过来，以空间、时间作为先天的直观形式，去证明几何学的命题及“变化”和“运动”等的存在作为既予事实的“合法性”的。又就范畴的“先验演绎”来说，其情形也是如此：康德在这里说明了纯粹知性的三重先天综合活动，即“直观中把捉的综合”、“想象中再生的综合”及“概念中认知的综合”，并证明这三种综合作用是普遍客观知识的可能之先天条件。但他这种证明并不是以这三重先天的综合作用来证明普遍客观知识作为既予事实之“合法性”，而是反过来，以先行肯定普遍客观知识的存在作为既予事实为基础，来证明这种普遍客观的知识是以我们的纯粹知性的三重先天的综合活动为其先天的条件的。所以，范畴的“先验演绎”也是以普遍客观知识的存在作为既予事实为前提的。
再就他的哲学方法的第六阶段来说：这一阶段是对于纯粹知性的基本原则的分析，这种分析同样也是建立在上述前面三个阶段的三个根本肯定上面的。这点我们可以从他的每一个基本原则分析后所作之“证明”或“阐明”中看出，例如，“经验的类推”的“证明”中，康德先行肯定三种“时间关系”即“常住”、“相继”和“同在”为既予的事实，然后证明说：这三种既予的时间样式必须是先天的，因为这三种样式自身具有必然性，而具有必然性的认识不可能从知觉中给予我们的，所以它们必须是先天的。这种证明的方法很明显地是以先行肯定“时间关系”的必然表现作为既予的普遍客观的知识，来证明“经验的类推”作为普遍客观知识的基本原则的“合法性”的，而并不是以“经验的类推”作为先行的基本原则，来证明三种“时间关系”之作为既予事实之“合法性”的。所以，这种“证明”事实上即是对于基本原则的“先验演绎”。至于“思维的公设”的“阐明”，情形也是如此。康德是以普遍客观知识的存在作为既予的事实，来证明“思维的公设”作为“样式”范畴的基本之“合法性”的；而并不是以这些公设为先行的基本原则，来证明普遍客观知识之存在之“合法性”的。因为“样式”范畴只在决定对象与我们的认识能力间的关系，而并不增加对象概念的内容。所谓对象与我们的认识能力间的关系，即是指对象与我们的认识的形式条件间的关系，而康德对于我们认识的形式条件（时空与范畴）的分析，如上所述，都是以普遍客观的知识之存在作为既予事实为根据的。所以，他对于这三个公设的分析，当然也是以普遍客观知识的存在作为既予事实为根据的，否则前进的分析便不一致。
总之，我们根据上面的阐述，可以得到一个结论，即：康德哲学方法的六个阶段中，第一阶段即肯定普遍客观的知识的存在是既予事实的阶段，是最根本的阶段，其他五个阶段都是建立在这一阶段上面的。虽然第二及第三阶段也是康德哲学方法的出发点，但这第二及第三阶段仍然要以第一阶段为其基础的。所以，第一阶段是康德哲学方法的最根本的阶段也是最根本的出发点。我们甚至可以说：这个根本出发点是他的哲学方法、乃至他的全部批判哲学系统的真理标准。
2。关于康德哲学方法的根本出发点之正确性，在理论知识界中我们毋庸怀疑。经过上面的评论，我们自然而然地会发生一个问题：康德的哲学方法的根本出发点即对于普遍客观知识的存在作为既予事实的肯定，其根据在哪里？换句话说，我们如何能认识这普遍客观的知识之存在是既予的事实？这样，我们便须回到康德所定立的两个对于普遍客观知识的“认识特征”，即“必然性”和“严格的普遍性”上面。什么是“必然性”呢？康德说：当一个命题被思考时，它自身便同时带有必然性进入我们的意识中，或者，它自身虽未带有必然性，但却只能由另一个自身带有必然性的命题中引伸出来。这样被思考的命题便是必然的。什么是“严格的普遍性”呢？康德说：当一个命题被思考为毫无例外地有效时，便是具有“严格的普遍性”的。这两种“认识特征”的真实性，须诉诸每一个人的思想和意识上面：如果这两种“认识特征”毫无例外地对每一个人都有效时，它们才是有真实性。现在我们就拿康德自己所举的例子来考量这两个“认识特征”的真实性，例如，几何学中的命题“空间只有三个维度”，这命题具有明证的必然性，是无人能否认的；此外，其他几何学中的命题也是如此。又如命题：“一切变化必有原因”，也是一个必然的和具有严格普遍性的命题，即使是常人也会理解它的必然性和严格的普遍性。所以，康德这两个“认识特征”的真实性是无人能否认的。虽然休谟曾经否定了因果律的必然性，但这并非意指因果律的必然性在休谟的思维中失效，而是由于休谟的错误的先行假定，即一切知识都必须通过感觉而给予我们的假定，因果律的必然性被强迫取消了。我们可从一个例子证实这一点：休谟也不怀疑数学命题的必然性和普遍性，但他认为数学的命题是分析命题，因而不怀疑它的必然性和普遍性。然而康德却发现数学的命题是综合的命题。由此可知：休谟之取消了因果律的必然性，并非因果律在他的思维中失效，而是由于因果律不是分析的，同时不能在感觉中分析出来，因而被强迫取消了。所以，康德的两个普遍客观的“认识特征”（或说是真理标准）之真实性，是不容否认的，我们对它毋庸怀疑。
３。康德批判哲学的真理标准之有效性，必须严格地限制在可能经验的范围之内。上面我们说：对于康德哲学方法之根本出发点之真理标准，我们毋庸怀疑。但是，这种真理标准的有效性必须严格地限制在可能经验的范围之内。这点我们可以从“思维的公设”中看出来。“思维的公设”的第三条是“事物存在的必然性的公设”，这公设说：“凡与现实事物的联结，依照经验的普遍条件而被决定者，是必然的（或必然地存在的）。”这个公设的意义是说：只有当事物或对象与现实的事物相联结，而同时又依照经验的普遍条件而被决定时，才会具有“必然性”而被思考。但“必然性”是康德所设立的作为普遍客观知识的“认识特征”，这样，则所谓普遍客观的知识，指的只是与现实事物相联结而同时又是依照经验的普遍条件而被决定的知识；换句话说，只限于可能经验的知识，超越可能经验的界限，便是无效的。
附录一：四因说
亚里士多德讨论了事物运动的原因。所谓“原因”不是我们所说的因果关系中的原因，而是指一切事物存在和生成的全部根据和条件。他提出了四方面的问题，与之相对应的理由就是运动的四中原因：质料因、形式因、动力因、目的因。
（1）事物为什么在运动中继续存在？
因为它们由不变的质料构成，这一理由即质料因（换言之，事物由之生成并继续存留于其中的东西，如雕像的青铜、酒杯的白银，以及音节的字母、圆的弧这一抽象物）。
（2）事物为什么会以某一种特定的方式运动？
因为它们各有特定的形式，表述本质的定义即形式因（一是内在形式，也就是事物之所以为该事物的本质。如雕像之为雕像，不在青铜，而在雕像的本质。二是外在形式，即形状。一般来说，内形式总要通过外形状表现出来，所以，形状也是事物的根本原因）。
（3）事物为什么会开始或停止运动？
因为它们受到推动或作用，推动者或作用者即动力因。
（4）事物为什么要运动？
因为它们都朝向各自的目的，这一理由即目的因（由于技术而存在的事物和由于自然而存在的事物都有目的因。后者如植物根向土下钻是为了吸取水分和养料）。
亚里士多德认为形式因、动力因、目的因是一致的。因为：第一、形式因是事物的本质，而一事物在运动中朝向的目的就是它所�
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