纯粹理性批判指要-第39部分

快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！


种“无限”仍然是指回溯的即不断分割的无限，而不是指对象本身由无限多的“部分”所构成。这种可分割的无限性首先基于空间的无限可分割性，然后才被运用于物体的无限可分割性。可见物体并不是作为脱离直观（空间）的自在之物而本身已经被分割了的，而只是在我们的直观（空间）回溯中有可能被无限分割下去的，其分割程度仅依我们在回溯中的意愿而定。所以无限分割只是对现象的“连续量”而言的，而不是对一个“分离量”的集合、一个已被划分（gegliedert）而又组合起来（organisiert）的整体而言的。

这种矛盾同根据于一个错误的前提上：宇宙中的事物是物自体，而且它的部分的分割，在我们的经验之前已全体给予我们了。由于这种前提的错误，乃发生这种辩证的矛盾。其实，宇宙中的物体只是现象，而不是物自体，它的部分的分割，我们不能说在经验之前便全部给予我们了。我们只能说：就我们的经验所及，我们到达一个分割的部分，理性总要求我们做更前的分割。所以，分割的部分的全部永不会给予我们的。全部的分割既不能给我们，那么，我们既不能说物体的分割是有限的，也不能说是无限的。所以，宇宙理念的第二个矛盾的双方的主张都是错误的。所谓有限的分割和无限的分割，都只是我们的理性的统制理念，只是我们的知识成立的形式条件，从物自体上说，并无这回事。

三、第三个二律背反的解决
1。前两组二律背反的性质，都是涉及到对象的量的方面，所以，康德称之为数学的二律背反。因为这两组（个）二律背反都是从时空关系、数学关系、根本上是从量的关系来考虑的，因而有条件者及其条件系列都被设想为同质的。这一类二律背反里，是由于前提出了错误，把自相矛盾的东西（物自体和现象）结合在一个概念里，因而两个彼此相反的论断都是错误的。而第三、第四组二律背反则与第一类二律背反不同。第一类二律背反是数学的，是同质的东西的联结，譬如，对待广延的东西的大小时，各部分之间，部分与整体之间都必定是同质的。而第三、第四组二律背反，也就是第二类二律背反的联结是力学的。这里就不一定必须是同质的。譬如，原因和结果固然可以同质，但不一定必要。因为因果概念实际上是通过原因而决定与之不同的结果。就是说，二者是异质的。

为什么康德着重强调“异质”呢？因为这是一个重要的前提，只有原因和结果是异质的，那么，不同于结果的原因才是合理的、必然的，这就为自由的原因的成立准备了前提。

2。自由的原因，也称“先验的自由”，因为自由是先验的理念。首先，自由不含有从经验而来的感性因素，否则就是现象，受因果律支配，便全无自由可言；其次，这种理念在经验中不能有所规定，也不能作为一个对象而出现，也就是没有任何经验对象与之相关。在康德看来，“凡是发生之物皆有原因”，正是在这种原则下，经验系列在其领域无论推至多远，它只能是自然事物的总和，追溯不到规定自然因果关系的条件的绝对统一体（也即最初的原因）。理性看到自然因果作用达不到绝对无限的总体，必须自己设定一个理念，这理念是理性自己创造的自发性的原因总体的概念。换言之，自由是因果性这一范畴当其运用于“世界整体”时理性造成的一个本身无原因的自发性的理念。

3。从现象的时间系列上来考察现象发生的原因，则现象完全受自然法则所支配：一现象的发生必有原因，原因之前更有原因，原因系列的回溯永无止尽，自由便不可能。那么自由是否可能呢？换言之，如何使因果律与自由的原因（先验的自由）都成立呢？因果律在现象界的客观普遍性是既予的事实，无需再证明，问题是自由能否存在，这是自然与自由问题的难点和关键之点。

康德认为如果把现象看作物自身，自由就不能保留，因为自然的法则不仅决定受条件限制的经验系列，也决定这一系列的条件，这样一切都按自然因果律来决定，就取消了自由的因果性。如果把自由作为现象的法则而非因果律，也会是矛盾的。因为那样就会把自由既看作是现象对象的原因，又不把它当作是原因——“因为这个自由的主体就会以同一对象，在同一意义上，同时既被肯定又被否定”。所谓“肯定”，就是把自由误作现象中必然系列的原因；所谓“否定”，就是说，既然是自由，它就不是必然原因。

但是，如果把自然界的因果必然性仅仅指现象的必然性，而把自由归之于物自体的自由，那么这两种原因便没有矛盾了。

如果我们把自由当作现象的原因，那么，现象的原因便是由一种自发的能力开始的。既然是一种自发的能力开始，它就不可能为别的原因所规定，因此它不是属于结果存在的时间中。既然不存在在时间中，它就不属于现象，而只能是物自体。

但是，若是有一种自发的开始能力，若它的影响与现象毫无联系，我们又如何说可能存在自由呢？如果发生联系，而现象又处于必然的因果支配之下，又如何解释这种自发的开始能力即自由与自然因果律互不干扰并行不悖呢？

我们可以这样设想，自由作为自发的开始力量，有结果伴随在它之后，只是它自身不受时间连续性所制约（即不受因果律制约），因此它本身不在现象内。而它的结果则是在现象系列里，受时间连续性的制约。所以自由不会代替现象中的必然的因果关系，它仅仅是作为一个自发性的开端，而成为现象的原因。

4。康德将先验的自由区分为两个方面来说：从消极意义上来说，它不是在时间之内的根据，不为自然法则所规定，是超现象之外的原因，这是消极的自由。从积极意义上来说，它是创始经验系列的原始力量，这是积极意义的自由。

康德在这里（指《纯粹理性批判》）还只是从假定的意义上一般地区分自由理念的积极和消极方面。他并不想在这里阐明自由的现实性和证明其可能性，因为他在此所谈的只是作为感性世界原因来设想的先验自由，其目的只是排除幻相，并说明“自然至少并不和自由的因果性相冲突”。

5。至于阐明自由的现实性和证明其可能性，这便涉及到康德的道德哲学，即实践理性这一领域。为更好地让读者理解康德以上的假定，我们略微提下，以避免以上的假定让读者真的以为仅是康德的想当然。

事物划分为“现象”与“物自身”，人也是如此，一方面人作为自然存在物服从于普遍必然的自然法则，在这个领域中他是没有自由的；而另一方面人又是“人自身”，因而亦具有不受自然法则限制的一面。所以，在康德看来，“世界上”是否有自由的问题就是人是否有自由的问题，归根到底是人的行动、活动即实践是否有自由或在什么意义上是自由的问题。在康德的道德哲学那里他肯定绝对必然的道德律是既予事实，进而以自由阐明其何以可能，换言之，道德律是自由的认识条件，自由是道德律的存在条件。这里便不再细讲，我们仅举几例来表明人是存在有自由的意志的。

例如，一个人说谎并造成了恶劣的后果，我们尽管可以从这个人所受的教育、环境的影响、人生的气质及当时各种偶然条件中得出他说谎行为的一切必然原因来解释和辩解他的这一行为，但毕竟最终还是要将罪过完全归于他的意志，并认为他仍然是自由的。

如果上面一例还不够明显，则对犯罪的审判则更加凸显了人的意志是具有自由的。当面对一个无恶不作的罪犯时，法官并不会因为各种导致他恶行的社会心理原因（例如孩提时受到虐待、交友不慎、社会对他的歧视等）而免除他的罪刑，这是因为在法官的判断中已经预设了：即使他遭受这么多不幸，他还是拥有自由，能够不受这些社会心理原因的制约，从而使自己选择不去犯罪，而是遵从道德律来决定自己的行为。换言之，因为人是自由的，所以人应该为自己的行为负责。

黄振华先生在《论康德哲学》P67—P68扩展了对自由的理解：所谓“自由的原因性”是从与自然的原因性不同的方面来考察现象发生的原因性，不仅人类的道德行为可从这方面来考察，即自然界的事物也可这样来考察。自然界万物的本性，就好象人类的道德意志一样，能自行起始一个系列，举例来说，我们磨擦一根火柴，点着一支蜡烛燃烧，我们如从时间的系列上来考察这现象（蜡烛燃烧）发生的原因，则蜡烛燃烧由于火的接触，发生由于磨擦生热，磨擦的发生则由于动力作用……等等，这样追溯上去，永无止尽，自由是不可能的。但是，如果我们从另一方面来考察，则不然了。我们试想：如果我们把火柴点在石头上，会不会燃烧？当然不会！由此可知蜡烛之燃烧必另有其原因，此原因便是蜡烛的本性。这样，我们如从蜡烛的本性来考察燃烧现象发生的原因，我们便完全进入另一个系列，蜡烛的本性是使其发生燃烧的“知性原因”。至于蜡烛的本性何以能发生燃烧，这是不能再问的，因为它的本性便是如此，在它之前更没有原因的。所以，从这方面来考察，蜡烛的本性自行起始一个系列，蜡烛是“自发”的（为与人类的道德行为的“自由”区别起见，我称其为“自发”）。不独蜡烛如此，一切万物莫不如此。一切万物若从其本性来考察，都可自行起始一个现象的系列。这种万物的“本性”，叔本华称之为“意志”（与康德只指人的“意志”不同。）

四、第四个二律背反的解决
1。知性主体
按照康德的办法，他就设想感性世中有一种主体，它作为一个起作用的原因区分为两种性质和性格（charakter），一种是经验性的，它按照自然因果律而使主体构成自然秩序中必然的一环；一种是“智性的（intelligibel，又译‘知性的’、‘直悟的’）”，这种性格的主体“虽然是那些作为现象的行动的原因，但这种性格本身却不服从于任何感性条件，而且本身不是现象”。所以同一主体，就其经验的性格而言，是现象或感性世界的一部分，它自身及行动者从属于自然因果律；但就其智性的（知性的）性格而言，主体中没有时间，没有产生和消灭，从而它根本不在感官世界的经验性条件系列之中，也就根本不能被知觉知悉，所以对我们来说，这个智性主体就只是一个先验对象。

2。明白了知行主体，现在来看下第四组二律背反的解决。如果我们从自然的原因性方面来考量当前作为受条件限制的现存在，则诚然其条件系列的回溯永无止尽，绝对必然的存在体是不可能的，而反题的主张是对的。但我们若从“知性的原因性”方面来考量作为受条件限制的现存在时，则当前的现存在以“知性存在体”为其条件，而“知性存在体”则不再需要更前的存在体为条件。所以，“知性的存在体”便是“绝对必然的存在体”，正题主张绝对必然的存在体的存在也是对的。故矛盾的双方皆真。

3。第四个二律背反，是从一切偶然性实践探讨是否存在一个最高条件的必然的存在者的引导。它不是重在因果关系，而是关于实体自身所有无条件的存在问题。这样它强调的不是直观系列而是概念系列。这里要区分现象中的“必然性”和“绝对必然的存在者”的含义区别。前者是说在现象中有“果”必然有“因”；后者是说绝对必然的存在者本身就是必然的，现象系列中没有一项是这样的。

第四个二律背反与第三个二律背反同属于“力学的”回溯，其区别在于，前者是要回溯到实体本身的无条件的“实存”（存在），后者则只是要追溯无条件的（自发的）“因果性”。换言之，对绝对必然的存在者的追溯必须完全超出感性世界的系列之外，将它作为自在的实体（物自体）来追溯；对自由因果性的追溯则是在感性世界的条件系列之中追溯到人的行为的“任意”性，这一行动本身仍然是属于感性条件的因果系列的，只是它的因果作用同时又可以被看作超出现象而属于超感性的本体世界，因而是智性的。所以对必然存在者的回溯虽然也要借用在自由因果性那里所考虑的直观中的变化系列，但并不将其目标视为包含在这一直观系列之中，而是要将它看作一个超出直观之外的概念系列。

正如在第三个二律背反的解决那里一样，康德在这里又再次声称，他并不是想要证明这个绝对必然存在者的实在性和可能性，而只是要说明，我们没有任何根据来断言它是不可能的（当然也没有根据来证明它是可能的）。所以我们只能满足于将理性的经验性运用和先验的运用这两条不同的途径分开来，并将后一条途径留待于另一领域、即实践的领域去发挥其真实的作用，而不贸然否认它。只要我们不将绝对必然的存在者混同于经验对象，或反过来把经验对象误当作物自体，从而使理性的两种运用纠缠不清，则绝对必然存在者与彻底偶然的感性世界的二律背反就消失了；这时，我们即使承认有绝对必然的存在者，也并不影响感性世界的有条件性的不断追溯，因为我们已从智性的立场把这无条件者从性质上规定为与经验世界不同的、因而是不可知的对象。因此它与偶然的经验性条件系列的无穷回溯可以无冲突地并存。

康德的第四个二律背反正反双方都是立足于不能到世界之外寻求绝对必然的存在者这一共同基础之上的，在那里，康德由此而把宇宙论的二律背反的正反双方对自己主张的证明都严格地限制在只能用“宇宙论证明”，而不能用“本体论证明”，从而把这里所说的“宇宙论证明”与先验神学中对上帝存在的“宇宙论证明”区分开来，因为后者这种“宇宙论证明”最后实质上是离开了宇宙论证明而归结到本体论证明。所以，双方争执的实际上只是在世界之内有无绝对必然的存在者。现在康德如果主