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龙翔苍穹-第4部分
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二
日本文化的“直观”性格或“即物主义”特色，也表现于日本儒学的认识论中。较之中国儒学，日本儒学的认识论更为重视感觉经验，注重事实、现象、经验和实证。
在中国儒学中，“知”有知识、认识的意思，还指道德意识。孔子说：“生而知之者上也，学而知之者次也。”（《论语·；季氏》）“生而知之”的所“知”显然是一种天赋的、先验的道德意识，与感性认识和理性认识都无关。而“学而知之”的“知”，照孔子的说法“多见而识之，知之次也。”（《论语·；述而》）似乎是感觉经验即感性认识。孔子还说：“学而不思则罔。”（《论语·；卫灵公》）这表明孔子认识到来自“闻见”的感性知识的局限性，认为还需要“思”即理性认识。不过比较起来，孔子还是认为“生而知之者上也”，即认为那种天赋与先验的道德意识更为珍贵。
孟子发展了孔子“生而知之”的唯心主义认识论，认为“不虑而知”的良知才是真知。他还说：“耳目之官不思，而蔽于物”；（《孟子·；告子上》）认为得自于耳目感觉的感性认识是不可靠的。与孟子不同，荀子继承了孔子“学而知之”的观点，说：“征知则缘耳知声可也，缘目而知形可也。”（《荀子·；正名》）认为“征知”必须“缘耳目”，即思维必须以感官活动为先决条件。遗憾的是荀子的认识论没有得到充分发展，唯有汉代王充是个例外。
北宋张载将“知”分为“见闻之知”和“德性所知”。“见闻之知，乃物交而知，”是感觉经验之知。这是张载认识论的唯物主义因素。而“德性所知，不萌于见闻。”（《正蒙·；大心》是一种“其视天下无一物非我”（《正蒙·；大心》）的“天人合一”的属伦理又超伦理的精神境界。二程和朱熹基本上继承了张载认识论的这一唯心主义侧面，而且更加贬抑感觉经验。至于“心学”一派的陆九渊的“即心明理”和明代王阳明的“致良知”，则不仅否认接触外物的必要，而且连感觉与思维的过程也不要了。
虽然南宋的叶适、明代的王廷相、陈确、王夫之和清代的戴震等继承了张载认识论的唯物主义侧面，但宋元明清的大多数的儒学者都忽视接触外物的感觉经验，不能正确理解感性认识与理性认识的区别和统一。特别应予注意的是，中国的儒学者最努力追求既不要感觉也不要思维而与“天命”、“天理”、“良知”直觉地合一的精神境界。就连肯定感觉经验重要性的唯物主义儒学者也概莫能外，例如戴震便讲“天德之知”，这与张载的“德性所知”并无二致。这就造成中国的大多数儒学者不是面向自然界，而是致力于道德修养工夫，形成“君子不器”的鄙薄科学技术的传统。
与中国儒学不同，日本的大多数儒学者并不忽视感觉经验，也不轻视“经世之学”和科学技术，还有些儒学者亲自从事自然科学。
日本的早期儒学者很少涉及认识论。直至进入江户时代后，日本儒学者才开始探讨认识论问题。从日本的朱子学派来看，在林罗山之后便分化为“主知博学派”和“体认自得派”。“主知博学派”（如安东省庵、贝原益轩、新井白石、室鸠巢、五井兰洲、中井竹山、中井履轩、山片蟠桃、佐久间象山等）比较重视经验知识。例如贝原益轩说：“满天下事物众多，其理亦无穷，为学而得逐一通晓其理，而无可疑。是人生一大快事，其乐可无穷。”＇15＇他把一一接触外物，通过感觉经验和理性思维探索其规律，作为人生之极致，不似中国儒者以追求与“天命”、“天理”、“良知”的合一为最高理想。室鸠巢批评王阳明说：“致良知，不以万物，以何致之耶？”（《不亡钞》卷一）＇16＇新井白石还赞扬西洋科学技术“精于形与器”。五井兰洲认为“真知”和“实见”是“穷理之神明”。（《兰洲茗话》）＇17＇中井竹山说：“日用事物当行之理属于物。”（《中庸逢原》）他曾向洋学者麻田刚立学习西方解剖学。其弟中井履轩在使用过荷兰传来的显微镜后，写了《显微镜记》。“主知博学派”的朱子学者为数不少，其力量可与重视“向内用功”的“体认自得派”（如崎门学派、大冢退野等）相颉颃。
日本古学派的儒者也大都重视经验知识。例如，山鹿素行曾明确地批评中国宋代学者谢上蔡“闻见之知非真知”的观点。荻生徂徕则认为“格物”就是习熟和力行。
人类的认识固然不能局限于闻见，不能满足于感觉经验，感性知识有待于上升为理性认识，但是，感性认识毕竟是理性认识的前提。从这一意义上说，日本大多数儒学者较为重视感觉经验，就使他们比中国的儒学者更容易面向自然界，更容易接受西万自然科学，更容易走上近代的科学认识的道路。不过这离在重视经验事实的基础上产生近代实验科学的方法，还有一段路程。这需要运用实验手段，在人工控制下进行观察，掌握数据，进而运用理论思维的方法提出假设，建立数学公式，进行严密推导、论证、再设计实验，如此循环往复。然而由于前近代的日本人比较拙于抽象思维，与之相关，又象中国人一样比较地缺少发展近代科学必不可少的形式逻辑传统，因而，日本的重视感觉经验的儒学者最终未能进入近代实验科学的殿堂。
三
日本儒学的伦理观与中国儒学的伦理观相比较，更富于感情色彩 这一特色与日本文化较之理智更重视感情的性格或许有关。
日本学者武内义雄和相良亨曾提出这样的观点：在中国形成了以“敬”为中心的儒和以“致良知”为中心的儒学，但未曾形成以“诚”为中心的儒学；以“诚”为中心的儒学是日本儒学伦理思想的特色，它的形成标志日本风格的儒学的诞生。＇18＇美国学者本尼迪克特也曾指出近代日本人强调把诚实（“诚”）作为主要道德。＇19＇
然而，考诸中国儒学发展史便可知，日本学者的上述结论是不妥当的。因为在中国早就存在以“诚”为中心的儒学理论。孟子说：“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。”这里的“诚”是真实无妄，诚实不欺的意思，颇有感情色彩。这或许是“诚”的本义。不过孟子又接着说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·；离娄上》）这就把“诚”高扬为自然界和人际社会的最高道德范畴了。此后的《中庸》的儒学和宋代周敦颐、明代王夫之的儒学，都是以“诚”为中心的儒学。《中庸》说：“诚者，自成也；而道自道也。诚者，物之终始，不诚无物。”认为天道唯诚，然后有物；一切物的存在，皆决定于天道之诚。这里的“诚”不仅是道德范畴，而且成了宇宙的本原，具有本体论的意义。宋代周敦颐更明确地以“诚”作为其理论的最高范畴。他说：“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也，”“"；诚，五常之本，百行之源也。”（《通书》）在这里至高无上的宇宙本体被说成是“诚”的来源，而且认为仁义礼智信五常和一切德行都以“诚”为基础。明末的王夫之也以“诚”作为其理论的最高范畴，说：“说到一个诚字，是极顶字，……尽天地只是个诚，尽至贤学问只是个思诚。”（《读四书大全》卷九）两人不同的是，周敦颐认为“诚”是“静无”，王夫之认为“诚”是“实有”。
由上述内容来看，不能说中国没有形成以“诚”为中心的儒学。我以为中、日儒学的差异并不在于是否形成了以“诚”为中心的儒学理论，而在于两国以“诚”为中心的儒学理论对“诚”这一范畴的理解有所不同。
日本江户时代的儒学者如何理解“诚”呢？
江户时代初期的一些日本儒学者不大谈“诚”。如林罗山和山崎黯斋接受程朱理学的影响，以“敬”作为道德修养的根木。但是不久后，他们的主张就受到其他日本儒学者的批评。古学派的山鹿素行开始提出“圣人所立之道皆以人无息之诚而致”；（《谪居童向》）认为道德修养的根本是“诚”而不是“敬”。他说：“所谓诚乃天下古今人情不得已之渭也。”（《谪居童向》）即认为人们从内心涌出的不可抑止的情感就是“诚”。他的伦理观与中国宋明理学和日本以“敬”为中心的禁欲主义伦理思想不同，对情欲表现了较为宽容的态度。他认为父子亲情、男女情欲都同样是人的“不得已”之情，也就是“诚”。
另一个古学派伊滕仁斋认为“忠信”是道德的根本。在日语中“忠”、“信”和“诚”的训读是同一的，都读为“まこと”。伊滕仁斋也说“忠信”和“诚”“两者意甚相近”。（《中庸发挥》）什么是“忠信”呢？就是“尽己心朴实行去。”（《语孟字义》）即将自己内心真诚的情感付诸行动。
江户时代后期，以“诚”为中心的伦理说成为主流。细井平洲曾给人写了三条教训，在正文前书一特大“诚”字，并附注说，“内心与表面一致，里外不二”即“诚”。他还举例说，父母无条件地喜爱自己的孩子而毫无杂念，这种生而有之、得之于天的心情就是“诚”。他进一步主张人们要以这种生而有之的心情互相对待，这就是“互诚”。其他如片山兼山和中井履轩也以“诚”为道德的根本。
到了江户时代末期，幕末志士更大讲特讲“至诚”。吉田松阴认为“诚”应兼备“实”、“一”、“久”三个因素。“实”就是以实心去实行自己的理想。这就使“诚”的伦理观进而具有了能动地改造社会的实践性质。吉田松阴等幕末志士正是怀着这样的观念，积极参加明治维新并为之万死不辞的。
在日本儒学中逐渐居于主流地位的以“诚”为中心的伦理思想，与中、日两国以“敬”为中心的伦理思想相比较，它较少禁欲主义色彩，表现了对情欲的宽容。它与中国的以“诚”为中心的儒学思想相比较，则更少抽象的的形上学性质，明显地富于感情色彩。中国儒学把“诚”从带有感情色彩的道德概念，逐渐高扬为远离人世的冷漠的宇宙本体；而日本儒学则把“诚”又从本体论的最高范畴还原为具有人情味的概念。
日本儒学对“诚”的解释何以会产生这样的变形？我以为这与日本民族尊重感情的文化传统有关。这种文化传统在《记·；纪》歌谣、《万叶集》为代表的和歌、《源氏物语》为代表的物语文学中都有明确的表现。在这些文学作品中，古代日本人对浪漫恋情与性爱，并不象中国人那样采取克制态度。在伦理思想方面，古代日本人重视“清明心”，中世日本人强调“正直”，也表现了日本文化重视内心感情之纯真的传统。江户时代的儒学者将“诚”解释为内心的纯真不二，实际是古代、中世日本人的“清明心”与“正直”的延长。在佛教和中国宋明理学的禁欲主义思想传入日本之前，日本固有文化自身，罕见使肉体与精神势不两立的禁欲主义传统。因而日本人传统地较之理性原则，更为重视内心感情。日本学者源了圆认为，这表现了日本文化“情的与共感的”性格。＇20＇这种“情的”日本文化，虽然由于没有提倡尊重个性独立，而不能与西欧的人文主义同日而语，但是，它毕竟不象中国儒家文化那样带有禁欲主义色彩。
四
本尼迪克特在《菊花与刀》中指出：在中国儒学中，“仁”被定为凌驾一切之上的德，而在日本，“仁”被彻底地排斥于日本人的伦理体系之外；在中国儒学中，“忠”是有条件的，而在日本，对主君的“忠”则是无条件的，在近代日本又努力使“忠”无条件地归属于天皇一人。＇21＇然而，本尼迪克特在上述概括是正误参半的。
本尼迪克特指出“仁”在中国儒学思想体系中的重要地位，是十分恰当的。“仁”表现在政治思想方面，就是“有德者王”的思想。这是中国儒家传统的政治思想，即认为王位是天授予有德者的，从而居王位者并非无条件，要求居王位者应是有德之人，主张政治与道德的合一。孔子曾说：“为政以德”。（《论语·；为政》）而对为政者的最高道德要求就是“仁”。孟子说：“以德行仁者王。”（《孟子·；公孙丑上》）“有德者王”思想又是与“放伐”“革命”思想相表里的。即认为君主失德而不能“行仁”如桀纣时，不仅会遭天怒，臣下也可放逐或取而代之。孟子肯定“汤放桀，武王伐纣”说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·；梁惠王下》）与之相关，正如本尼迪克特也已指出的，中国儒学认为君臣关系定不只是巨下单方面的绝对忠诚义务，“忠”是有条件的。孔子说：“君使巨以礼，臣事君以忠。”（《论语·；八佾》）孟子说：“君之视巨如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则巨视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·；离娄下》）孟子主张君臣关系应以道义为基础，认为臣下一味顺从是“妾妇之通”，提倡“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫精神。这些主张虽未否定君主专制制度，但为君主权力设置了道德的制约圈。
孔孟以后的儒者也未放弃“有德者王”思想，对以皇帝为首的治者同样提出了道德要求。象朱熹就常说：“为政以德，则无为而天下归之。”（《论语集注·；为政第二》）“治道必本于正心修身。” （《朱子语类》卷一0八）“人主之心正，则天下之事无一不出于正。”（《戊申封事》）
不过，本尼迪克特认为在日本“仁”被彻底地排斥于日本人的伦理体系之外，就欠准确了。随着儒学传入日本，日本人最初是接受了“仁”的思想，以及与“仁”相联系的“有德者王”思想、“放伐”“革命”思想的。日本人也不是从最初就提倡对于主君的绝对忠诚的道德。
7世纪初制订的圣德太子《十七条宪法》的第六条就要求官吏“忠于君”、“仁于民”。在8世纪初成书的《古事记》和《日本书纪》也宣扬“有德者王”思想。《记¨；纪．》描写的仁德天皇就是“仁君”的典型。＇22＇1O世纪初，著名汉学家和政论�
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