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人是什么--从神学看当代人类学-第7部分
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述。在这种情况下，我们今天当然反对灵魂不死的思想，这种思想直到上个世纪还被视为不可动摇的，并且即使在今天也还在以一些形式传播着。柏拉图在《斐多篇》（Ｐｈａｅｄｏ）
这篇对话中对于灵魂不死做了经典的证明。③对柏拉图来说，灵魂这个词再也不像对更早的希腊人那样，只是意味着赋予生命的呼吸，意味着要死的人在最后的一次呼吸中呼出的生命的气息。在柏拉图看来，这个灵魂的真
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４人是什么
正本质就是人的正在认识着的精神。通过自己的精神认识，人才有了事物的永恒的原型，由此产生了人的精神不死。有形体的事物回忆上述原型（现在我们把它叫做一般概念）
，这些原型自身并没有有形体的存在。 这样——按照柏拉图的说法——这些原型也就是永恒的。灵魂必然在过去的生活中，在它被束缚在一个肉体上、被束缚在感官的感知上之前，就已经熟悉了这些原型。 但是，对这些永恒的原型的人必须意味着，灵魂自身也是永恒的。 柏拉图认为，通过一系列进一步的思考，特别是通过下述思考，即灵魂作为某种精神性的东西不可能像有形物体那样是复合的，因而也不可能被分解为它的各个组成部分，就可以达到同样的结果。柏拉图论证的真正核心，即在人类的认识中实现了对永恒的精神原型的分有这种思想，从一开始就没有得到普遍的承认。 但是，认为与人的肉体相比，在我们的自身观察中可以得知的灵魂虽然与肉体紧密相连，但却是一种特殊的现实，这种见解一直流传下来。 准确地说，灵魂是一种完全不同的、一种精神的、非形体的现实。人显得总是借助自己的灵魂超越有形物体升入一种完全不同的现实领域。 鉴于我们有意识的生活的这种精神现实与物体世界的完全不同，它的永恒至少是一个应该认真对待的问题。然而，这个传统的见解被现代人类学剔除了。肉体和精神作为两个不同的现实领域之间的区别再也不能维护自身了。现代人类学在人“对世界的开放性”
中发现了人与动物的明显区别。 另一方面，它把人描述为像动物那样的统一的肉体存在，而不是由两种完全不同的材料构成的。现代人类学通过描
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第四章 超越死亡的希望５４
述动物以及人的“行为”
，运用了一个有意消除肉体存在与灵魂存在之间区别的术语。 每一种行为方式都包括了过去被分离在肉体的东西和精神的东西之中的那些特征。然而，这种分离是人为的。 没有一种活生生的行为可以让人清晰地分割为肉体和灵魂。 可以说，在人类的行为自身中，灵魂和肉体的区别甚至是以一个原初的统一为前提的。也就是说，行为研究能够从人的行为的特性出发去解释，怎样取得一个特殊灵魂的内心世界的独特体验。每个人从自身出发都具有的这种体验，总是构成那种认为灵魂和肉体是完全不同的东西的幼稚见解的出发点。 然而，在人类学的行为研究看来，这种体验可以从我们身体活动自身的特性中得到解释。 对于已经能够说话的人来说，一种无声的思维和表象的内心世界把自己与外部世界隔离开来。 在上一讲中，我们已经弄清了这个问题。 语言，作为一个特殊的灵魂内心世界产生的条件，是在人与他的环境的肉体交往中产生的。因此，内心世界和外部世界的区分不是一个原初的、而是一个派生的事实，它来自人的肉体行为。④由此导致这样的结果：在人身上不存在同肉体相对立的独立的现实，即“灵魂”
，同样也没有一个只是做机械的或者无意识的运动的肉体。 这二者都是抽象的产物。 只有自我运动的、同世界发生联系的这种生物的统一，即人，才是真实的。藉此，灵魂不死的思想就被抽去了基石。假如根本不存在与肉体有本质区别的、并且独立于肉体的灵魂，那么不言而喻，关于灵魂可能不死的问题也就是多余的了。人们几乎无法估价借助现代人类学而产生的这种转变的深刻意义。显然，大部分关于人类精神的思想也规定了近代的思维，但对我们来
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６４人是什么
说，却移到了无法达到的远方。但是，现代人类学不仅仅粉碎了传统灵魂形而上学以及灵魂不死的思想。它在这方面的影响不仅是破坏性的，而且也还有积极的一面。 正如我们所看到的那样，它提供了一个起点。从这个起点出发，人们对一种超越死亡的未来之关切就可能被看作是合理的，是属于人自身的。 就像已经说的那样，这就是人对世界的开放性，它促使人超越一切可以达到的和已经实现的东西，去追问自己的使命，因而也就超越了死亡。 今天，我们必须把希腊人关于灵魂不死的思想理解为这种关切的表述。当然，超越死亡的希望在这里获得了一种非常不恰当的表述，它是由希腊人只关心常住不变的东西，而不关心未来新事物的意愿规定的。在再下一讲中，在与永恒和审判的关系中，我们还将会看到，希腊人对某种常住不变的东西的关切有一个真正的核心。 但在人的一部分超越死亡不间断地连续下去这种观念的意义上，它是站不住脚的。 在此，死亡的严重性没有被意识到。死亡意味着我们所是的一切的结束，这对于独立于陈旧的灵魂观念而去坚持灵魂不死的思想，坚持认为在人身上有一个不可摧毁的核心的现代尝试，也是适用的。⑤我们意识的内部生活是与我们的肉体功能紧密相连的，它不可能单独地继续存在下去。 在每一种对于我们现代人来说是关于超越死亡的生活的合理观念中，都必须承认死亡的这种严重性。另一方面，这样一种生活也只能再次被想象为一种肉体的生活；因为我们没有另一种生活。犹太教从波斯人那里接受了对死者未来复活的期望，以后又把它遗传给基督教以及伊斯兰教。 这种期望比希腊关于
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第四章 超越死亡的希望７４
灵魂不死的形而上学更适合于现代人类学认识方式和观察的条件。 事实上，只有在某种肉体复活的意义上，关于一种超越死亡的生活的观念才是可能的。显然，这里根据的是从睡梦中醒来的类比，把这样一种希望描述成为复苏或者复活。 在此，无论如何，基督教的复活希望也完全清楚：虽然人在死亡中也依然保持面对上帝，然而，我们现在人之为人的任何特性都不能在死亡之后继续存在。 人们只能期望复活是一种完全的新生成，是彻底的转变，而不是新创造。就是在这种意义上，耶稣谈到了将从死亡中复活的人们：“乃像天上的使者一样”
（可１２：２５）。这就是说，我们从现在的状况出发，不能够判断未来的事情。 保罗（Ｐａｕｌｕｓ）
也写过类似的话：“我们也要改变”
（林前１５：５１—５２）。因此，死亡被严肃地看作是一切现在的生命形式的不可挽回的终结：“血肉之体不能承受上帝的国，必朽坏的不能承受不朽坏的”
（林前１５：５０）。因此，我们现在关于一种未来的生活所说和所想的一切，都只不过是比喻而已。没有一个人知道，这种生活将来会是怎么样。 但是，暂时以比喻的方式谈论这些事情是不可避免的，因为希望超越死亡，这属于人的本质。 如果他不再知道表述这种希望，那么，真正人性的东西，即敢于追求开放，也就暗淡了。不过，这种希望的影像必须把握住我们肉体此在的整体；因为“这必死的总要变成不死的”
（林前１５：５３）。不与我们生活的现实发生联系，希望的影像就会变成奇异的幻想。另一方面，希望的影像必须考虑到死亡的严重性，因而必须考虑到一切现在的东西的终结，不然，它们就会成为迷信。《圣经》中的复活希望的其他一些特征表明为对人在世界
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上的境遇的合理表述。这首先适用于下述思想，即死者的复活将不是在每一个人身上，而是在所有人身上共同发生的。这里的意思是，单个的人只有在与其他人的结合中才具有人之为人的存在。由于人的规定性的这种共同性，把死者的复活想象为所有人的共同的未来，这是很有意义的。 此外，人的此在与世界不可分地联结在一起。把生物及其世界理解为统一体，这是近代生物学和人类学的出发点。但在这种情况下，根据人的使命的实现，只有与整个世界的新创造联系起来，才能合理地思索人的转变。这样，《圣经》里对未来的期望把死者的普遍复活与旧世界的终结和新世界的创造紧密地连在一起，就是意味深长的了。再下一讲，还将涉及到同审判思想联系在一起的其他特征。对人的现代理解能够如此直接地接近《圣经》中的复活希望，这是很独特的。 在许多个世纪里，对死者的肉体复活的期望都被看作是相当非理性的，只是由超自然的权威来担保，而人们却把灵魂的不死看作是一个直接由科学证明了的事实。对于我们今天的人来说，正是通过清除灵魂不死的幻想，才解放了对于复活希望长期被掩盖的、理性的真理之认识。尽管这种复活希望只是提供了一个根据其现实性还无法想象的未来的影像，一种尘世的比喻，然而，它却是一种对于我们理解人及其追求的开放性既适宜又不可缺少的图像。对于基督徒来说，死者的复活更多地是人的向往的一种图像。尽管其中暗示的未来对他来说如此的神秘，但未来却是他的坚定信念的内容。 因为《圣经》里的活生生的上帝把这种符合人的深切期望的图像变成了他许诺的内容。 这并不是在
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第四章 超越死亡的希望９４
以色列的历史开始时才发生的。 早在巴比伦流亡之后的日子里，上帝的许诺就获得了这样的扩展，因为它不再只是针对作为整体的民族，而是宣布个人逐个地获救。死者复活的观念大概是从波斯人那里接受来的，只是因为它迎合了以色列自身流传下来的历史的要求，这种接受才会发生。 只是在这里，复活的希望才获得了它的深刻论证：《圣经》中全能上帝之本质就在于连续不断地创造闻所未闻的事物，除他以外还有谁像死者复活的比喻说法所暗示的那样，能够如此挚情地重新创造一切呢？如果这在以前是人的向往和想象的一种图像，那么，现在它却能够成为充满信心的希望目标。 在此，我们又发现了上帝观念和超越死亡的希望之间的联系：复活的希望符合《圣经》关于自由的、恰恰由自由的爱所决定的全能的上帝观念。对基督徒来说，这样的希望并非仅仅是一种不确定的未来。 由于耶稣的复活，由于耶稣在十字架上遇难之后，他的门徒们所感受到、并为之陶醉的耶稣的现实除了暗示性的和比喻性的措辞（即死者复活）
外，竟然在语言中找不到合适的语词来表述，通往这种未来的道路对基督徒敞开了。耶稣在复活日显现给他的门徒们的新现实，无论对我们还是对他的门徒们，都依然是不可理解的。就连我们也只能够借助于信徒们在谈到此事时所使用的比喻来描述这一现实：就像睡完觉起床一样，它引入了一种新的生活。 但是，现在由于我们知道自己对耶稣心怀感激之情，所以我们已经能够确定，自己终有一天将分有在耶稣身上已经显现的这一新现实，它是所有人的向往所对准的目标，即使这种向往并不明确或者根本就没有表
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０５人是什么
达出来。 对死者复活的希望自觉地利用了那种作为超越死亡的开放，表明了每个人的本质的使命。
注 释① 参见卡茨（ＤａｖｉｄＫａｔｚ）
，《人和动物——比较心理学研究》，１９４８年版，第２９５页。② 阿尔特豪斯（Ｐ。Ａｌｔｈａｕｓ）
的《最终的事物》（１９３３年第４版，第９２页以下）
展示了希腊人关于未来的希望和《圣经》关于未来的希望之间的对立。 也可参见雷乌（Ｇ。ｖａｎｄｅＬｃｅｗｕ）
的《不朽与复活》（１９５６年版）。
③ 参见《斐多篇》７８ｂ以下。 关于灵魂的神性的基本观点可以追溯到灵魂转世的学说（参Ｍ。Ｐ。Ｎｉｌｓｏｎ，《希腊宗教史》卷一，１９４１年版，第６５８页）。关于灵魂是死者的灵魂的更古老的观念，请参见斯奈尔（ＢｒｕｎｏＳｎｅｌ）
的《精神的发现》，１９５５年第３版，第１７—４２页，“荷马史诗中关于人的见解”
，尤其是第２５页以下。④ 普列斯纳（参见《有机体的阶段和人》，１９２８年版，第２８２页，第２９５一２９６页）
发现，在人那里，一种“灵魂”
的内心世界的体验是以人的“奇异的”
行为结构为根据的。“生物在与它自己的距离中说明了内心世界”
（第９５页）。格伦也谈过相似的看法，他说，在人那里，感知和动机、动机和需要之间的“裂缝”
暴露出某种“内在的东西”
（参见《人》，第１６２页，第３６６页）。灵魂的内心世界“与对世界开放这一事实说明了同一种东西”
（参见《人》，第２７８页）。波尔特曼也是在“肉体”
和“灵魂”
的区别之外的人性统一之中开始研究的（参见《动物学和人的新前景》，第１０—１１页）。
⑤ 例如布洛尔（ＥｒｎｓｔＢｌｏｃｈ）
谈到过这一点，参见《希望原则》，１９５９年，第２卷，第１３８６页以下。
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第五章 人的唯我性与使命
在其行为对世界的开放性中，人们已经处于实现自己的使命的途程之中，人类学的行为研究向我们表明，人追求的目标是什么，这对人来说不是从一开始就由遗传的本能决定的。在人那里，本能行为的残余部分只构成他的存在的一个极其微小的部分。 此外，人必须自己决定，他要把自己的时间以及在某些情况下把自己的生命投入到什么样的目的之�
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