新儒学批判-第14部分

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　　　　新儒学批判３８

　　　　方文化就将逐步让位于三十年河东的东方文化，人类文化的发展将进入一个新时期。“

　　　　①很显然，季老先生的看法是欠妥的。照他的“三十年河东，三十年河西”的逻辑，那么东方文化在２１世纪或再后一段时期风光一阵子之后，岂不又要让位给西方文化去风光？如此下去，东西文化的关系岂不成了简单的轮流坐庄的关系。再者，季先生虽然把汤因比抬出来作为他的理论靠山，实则对汤因比的了解，只知其一，不知其二。汤因比并不是历史的宿命论者或循环论者。这是他与施宾格勒的根本区别。

　　　　施宾格勒认为。

　　　　由于文化的生成逻辑，每一种文化都有死亡的必然。但汤因比则不同。他是历史的乐观主义者，对西方文明充满着信心，其理论就是他的“挑战与应战”学说。季先生主要是研究印度文化的，对东方文化自然有一种职业性的好感。但如果问，传统的印度文化如何可能在２１世纪风光起来？

　　　　我想，他是很难给出令人信服的答案的。

　　　　从季老先生这一例子可以间接地看出，近年来我国大陆学者之所以亲热起新儒学来，除了少数几位严肃的学者出于严肃的研究外，恐怕大多数人还是系于东方文化主义的情结，和出于传统的“夷夏之大防”心理。因为发扬传统的东方文化，不管它是否真能起到推动现代化的功效，但起码可以多少调动国人的民族情绪，多少可以抵挡西方文化对国人心窗的吹拂。其实质，还是新文化运动前后杜亚泉、梁启超、张君劢等人所采用的方式和所抱定的旨趣。

　　　　①见《文汇报》１９２年３月１０日。

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　　　　内　　篇（一）

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　　　　新儒学批判５８

　　　　第四章　新儒家的前贤：康有为与梁启超

　　　　康有为的儒学重建

　　　　贺麟先生的《五十年来的中国哲学》对康有为的哲学思想有这样一段评语：“康氏于五十年前（一八九一）

　　　　，开始讲学于广州长兴里之万木草堂。

　　　　以一派宗师、思想政治礼教之大改革家自命。

　　　　综他生平的思想，虽经过激变，由极激烈之改革家，变为极顽固之守旧派。然他生平用力较多，气味较合，前后比较一贯服膺的学派仍是陆、王之学。他在万木草堂时，对于梁任公、陈千秋作学问的方针，仍‘教以陆、王心学’。

　　　　平时著书立说，大都本‘六经注我’的精神，摭拾经文以发挥他自己主观的意见，他的《新学伪经考》一书，论者称其为‘考证学中之陆、王’，洵属切当。他《大同书》中许多胆大激越的理想，如毁灭家族，公妻共产，破除国界、种界、形界、类界、级界等等主张，也颇与王学末流猖狂的一派相近，他晚年提出‘不忍’为他所独办的创物之名称，所谓不忍亦与孟子恻隐之

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　　　　６８新儒学批判

　　　　心、阳明良知之说较相近。“

　　　　①

　　　　贺麟先生这段话明确地告诉我们，以陆、王心学为哲学根基的新儒学，早在康有为的思想里就有了。本世纪二十年代初，梁漱溟出版《东西文化及其哲学》一书，新儒学作为一种文化哲学凸起于思想文化界，并不是突然而至的事情，而是早有其思想根源的。这种思想根源甚至可以追溯到张之洞的“中学为体，西学为用”

　　　　，乃至魏源的“明心”与“修道”。

　　　　不过，较多阐述的是康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎。特别是康、梁二人，在如何护住传统和如何引进西法的关系问题上，与后来的新儒学有着直接的理论联系。

　　　　康有为出身于一个“以理学传家”的家庭，自小受儒家思想濡染，对孔子与孟子非常崇拜，言必称圣人，人称“圣人为”。

　　　　１８７６年，１８岁的康有为就学于朱九江门下。朱九江是广东有名的儒学大师，厌弃考据，独钟义理，“根柢于宋、明”。康有为对乃师十分崇敬，但学问偏爱则有所不同。朱九江“以程朱为主，兼采陆王”

　　　　，康有为则“独好陆王”

　　　　，又“时与名僧接谈”

　　　　，潜心佛典。因为陆、王心学与佛教义理本有相通之处。

　　　　不过，康有为爱好陆、王心学与佛学，并非为了寻求心性安静，而是为了经营天下，救中国当时之危难。这是因为陆、王心学与佛学除了心性修养一面之外，在当时对挽救民族危机还有着积极的一面。鸦片战争之后，国难频仍，国民心理屡受挫伤，不少人因此而心灰意冷，似乎国家民族已达

　　　　①贺麟：《五十年来的中国哲学》，第３页，辽宁教育出版社１９８９年版。

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　　　　新儒学批判７８

　　　　无法拯救之地步。陆、王心学与佛学注重心的作用，强调主观精神的能动性，自然为许多热血青年所热爱。这也是为什么鸦片战争之后的几十年里，佛学与陆、王心学突然兴盛的原因。

　　　　康有为由于抱着“以经营天下为志”的宏愿，故在年轻的时候，一面归心传统，从陆、王心学与佛学里面寻求精神力量，一面热心西学，试图从西方的学问里寻找救国之方。

　　　　１８７９年，读《西国近事汇编》、《环游地球新录》等书，眼界大开。

　　　　后来又游香港，见“西人宫室之瑰丽，道路之整洁，巡捕之严密”

　　　　，更觉得“西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”。此后，他大量购买西学书籍，大讲西学，“专精问学”

　　　　，并凭着自己的“妙悟”

　　　　，将外来的西学与传统的旧学糅在一起，形成自己的文化理论。

　　　　１８９０年，康有为招收门徒，得梁启超、陈千秋两名高足。

　　　　次年，于广州长兴里正式开堂讲学，是为万木草堂，学生后越来越多。康有为对学生“教以陆、王心学”

　　　　，认为“宋、明发挥心学，于士大夫颇有所补”。这“所补”的，就是补当时文人所欠缺的自强不息的精神。可见，康有为读书讲学，并非完全为了学问本身，而是借学问之力，强国人之志。

　　　　是年，康有为刊行《新学伪经考》。不久后又撰《孔子改制考》，根据时势的需要重新解释儒家经典和重塑孔子形象，在社会上引起了强烈的反响。

　　　　梁启超后来回忆说：《新学伪经考》刊行后，影响极大，“第一，清学正统派之立足点，根本动摇；第二，一切古书，皆须从新检查估价。此实思想界之

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　　　　８８新儒学批判

　　　　一大飓风也“。

　　　　①而《孔子改制考》更是如“火山喷火”

　　　　、“大地震也”。

　　　　两书的出版，奠定了康有为在十九世纪末中国文化界的思想领袖地位。谭嗣同尊其为“一佛出世”

　　　　，唐才常称其为“当代一人”。

　　　　但是，在十九世纪末的十余年里，康有为独领风骚，并非因为他的思想号召，更重要的是他的政治活动。早在１８年，他就上书清廷，要求“变成法，通下情，慎左右”。

　　　　１８９５年，又联合一千三百名参加会试的举人联名上书，要求清政府“下诏鼓天下之气，迁都定天下之本，练兵强天下之势，变法成天下之治”。

　　　　此后又连续几次上书，系统阐述了变法维新的主张，并要求清政府按西方的政治经济模式改造中国，“兴民权”

　　　　、“设议院”

　　　　、“定宪法”。

　　　　１８９８年，康有为和他的学生梁启超正式登上历史的大舞台，举行变法，然而却不免失败。

　　　　光绪被囚，“六君子”被杀。

　　　　“百日维新”之后，康有为面对清廷行将正寝、传统坠落的形势，一反戊戌变法前的激进态度，由改革者而变为维护传统的思想首领。辛亥革命以后，办《不忍》杂志，创孔教会，自任会长，试图以尊孔“弥暴乱以复秩序”

　　　　，“尊国粹而整纲纪”。

　　　　前文说过，康有为自小深受儒家文化的濡染，尤其是陆、王心学铸成了他既有着兼济天下的抱负，又有着认孔子为国人灵魂救主的思想。而且，在他的思想情结里，孔子的那一套并非过时，完全可以拿来作为现代社会的精神支柱，只是

　　　　①《饮冰室专集》之三十四。

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　　　　新儒学批判９８

　　　　历代儒生对孔孟学说作了曲解，才使它变得陈旧迂腐。正惟这样，康有为一生，不管是变法前，还是变法后，都在做着复兴儒学和重塑孔子形象的工作，并尽力将儒学传统与中国当时的时势结合在一起。因为在他看来，中国自本自根的东西只有到儒学传统中去寻找。除此之外，别无他途。这主要表现在如下四个方面。

　　　　第一，重塑孔子形象。

　　　　鸦片战争前，“汉学”兴盛，学者们重考据，埋头于名物训诂，很少顾及义理，忘却了儒家“经世致用”的传统。鸦片战争之后，虽有龚自珍、魏源主张“通经致用”

　　　　，“以经术为治术”

　　　　，但并未为时人所重视。而且龚、魏二人也没有设想个方案出来，如何把“经术”变为“治术”。康有为早年虽“独好陆王”

　　　　，但也没有认识到如何从传统的经学里开出“治术”

　　　　来。

　　　　１８９年至１８９０年冬春，康有为得识今文经大师廖平，从廖平的《知圣篇》与《辟刘篇》中大受启发。由此“尽弃其旧说”

　　　　，转到托古改制上来，并在短短的时间里写出《新学伪经考》一书，为今文经翻案，为日后的变法图强扫除思想障碍。

　　　　在《新学伪经考》里，康有为的主要观点是：（１）西汉时期，并没有什么古文经。所谓古文经，只是王莽时期刘歆的伪造。

　　　　（２）秦火焚书，并未毁掉六经。六经为秦代所设的十四博士所保存，并传之后世。

　　　　（３）六经原为篆体字，经学史上所谓的今古文两种字体之说缺乏根据。

　　　　康有为作此考辨，并不是步乾嘉学派的后尘，而是为了找出一个真正的孔子——一个符合他变法图强大旨的孔子。因之，他紧接着又写

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　　　　０９新儒学批判

　　　　了《孔子改制考》，直接将孔圣人尊为“改制”的教主。

　　　　而且，在康有为看来，古代改制的教主尚不只孔子一人，老子、墨子等人也是教主。这种滥封教主的作法，在康有为的主观愿望里，是想进一步肯定孔子的教主地位，但实际上却降低了孔子在古代诸子百家中的思想地位。梁启超就曾说过：康有为“虽极力推挹孔子，然既谓孔子之创学派与诸子之创学派同一动机同一目的同一手段，则已责孔子于诸子之列”。

　　　　①

　　　　第二，强调儒学的现代意义。

　　　　康有为作《新学伪经考》与《孔子改制考》，其目的一为上文所说到的，即重塑孔子形象，二为强调儒学的现代意义，从而勾通其与现实社会的联系。这集中体现在他的变易思想和三世说里面。他认为：“变者天道也，天不能有昼而无夜，有寒而无暑，天以善变而能久；火山流金，沧海成田，历阳成湖，地以善变而能久；人自童幼而壮老，形体颜色气貌，无一不变，无刻不变。

　　　　……故孔系《易》，以变易为义。“

　　　　②又说：“孔子制作，专重变易，……能知此而后可以读孔书。”

　　　　③

　　　　正因为强调变易，故康有为特别推崇《易》和《春秋》。

　　　　因为“《易》明穷变通久之理”

　　　　，“《春秋》立三统之法以贻后王”。在他看来，变易又是有规律的，就历史领域而言，则

　　　　①《饮冰室专集》之三十四。

　　　　②康有为：《进呈俄罗斯大彼得变政记序》。

　　　　③《万木草堂口说》。

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　　　　新儒学批判１９

　　　　是“据乱世”

　　　　、“升平世”

　　　　、“太平世”三个阶段的直线发展。

　　　　“乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也”。

　　　　①

　　　　康有为强调变易，本是针对顽固派“天不变，道亦不变”的论调来的，但此观点对后来的新儒家影响极深。传统的儒学与现代人的生活，在时间上必有一段距离。要想强调儒学的现代意义，就必须缩短或取消这段距离，其方法便是强调儒学的非封闭性，用“变易”这座桥梁勾通它与现代人生活的联系。也就是说，如果儒学是一种日新又新的人生学问，那么它就能不断地适应新的环境，也能不断地给人们提供价值源泉。

　　　　第三，重视心性之学。

　　　　康有为早在青年时代，就独爱陆、王的心性之学。不过，他重视陆、王，变法前后的主旨是有区别的。戊戌年前，他重视陆、王，是因为他认为陆、王之学可以激励民情民心，不甘自行颓废，只要护住“心”的灵明，便可“天地我立，万化我出，宇宙在我”。而在变法失败后，康有为对心性之学的强调，则重在心性的修养，其对立面乃是物质的诱惑。他主张，“今欲救吾国民于洪水中，必先起其道德之心，必先生其敬畏之心，必使有所至诚至敬。”

　　　　②所以这时候，他办《不忍》杂志，创孔教会，均以复活孔门道德为主旨。

　　　　他认为，如果以孔教为国教，便可以“人心有归，风俗有向，道德有定，

　　　　①康有为：《春秋董氏学》卷二。

　　　　②康有为：《中国学会报题词》。

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　　　　２９新儒学批判

　　　　教化有准“。在《以孔教为国教配天议》一文中，他将孔教尊为”国魂“

　　　　，认为“吾何以能为万里一统之大国，吾何以能为四万万同居之大族，吾何以能保五千年之文明”？就是因为“自有国魂主之，乃能以永久而不敝矣”。

　　　　第四，使儒学与西学接轨。

　　　　康有为的政治实践为托古改制，在中国这块专制主义文化的土壤里落实西式的政治经济制度。这种既要传统又要舶来品的双重要求，决定着他不得不用西方资产阶级的学术重新解释儒家经典。