新儒学批判-第29部分

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　　　　，重视殊相的大多为非理性主义哲学。新实在论的“共相先于殊相”说，在当时既是反对新康德主义的“个别论”的，又是反对柏格森的“直觉论”的。它认为柏格森的“直觉论”

　　　　，实则为一种哲学的独断论，不足以为哲学提供一个方法

　　　　①冯友兰：《新理学》，第４页，商务印书馆１９４７年版。

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　　　　４０２新儒学批判

　　　　论的基础。

　　　　冯友兰也是重视“共相”的。如果说，新实在论强调“共相”有批判柏格森“直觉论”的目的，那么冯友兰对“共相”的强调，主旨则在于对梁漱溟文化哲学的修正。梁漱溟借助柏格森哲学，将孔子儒学生命化，直接指出儒家的人生为“直觉人生”。冯友兰早在《人生哲学》中就不同意梁漱溟此种人生观，认为意欲虽是人性中的题中之义，但过与不及，均有悖人性。只有通过理性的调和，方可达到人生的圆满无碍，通达不偏。所以他认为儒家的人生是“理性人生”

　　　　，其“中道”就是理智判断的结果。

　　　　那么，“理性人生”

　　　　如何可能？

　　　　如果说宇宙人生没有共性，一任个性的扩张，便不可能达到“理性人生”的境地。理性的保障在于宇宙人生中必有一种共相。而且，只有“共相先于殊相”

　　　　，人生才有规范，才有追求的意义。冯友兰的新理学就是在这一思想前提下构筑的。

　　　　他认为，在人们的经验世界里，事物都是“各如其是”

　　　　的，山是山，水是水。

　　　　虽然这山不同于那山，这水不同于那水，但这山那山都是山，这水那水都是水。人们之所以有这样的认识，在于他们在看待事物时，总是在做着“归类”的工作。

　　　　这“类”就是共相。

　　　　由于有了“类”这一共相，故人们看待事物，所注重的是“某类事物”

　　　　，而不是某一具体的事物。他说：“于有类观念后，我们又可见，我们可思及某类，或说及某类时，并不必肯定某类即有实际的分子。如果我们只思及某类或说及某类，而并不肯定其中有实际的分子，则我们所思，即不是某种实际底物之类，而是某之类。例如我们如不

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　　　　新儒学批判５０２

　　　　肯定实际上果有方底物之类而但思及‘方’类，则我们所思，即不是实际底方底物之类，而是方之类。“

　　　　①

　　　　但是，“类”在冯友兰的哲学只是一个基本的范畴，而非核心的范畴。因为“类”只能说明事物“各如其是”

　　　　，至于为什么“各如其是”

　　　　，那还须另一范畴来说明，这就是“理”。

　　　　冯友兰自己说，他的新理学“即是讲我们所说的理之学。若理学即是讲我们所说的理之学，则理学可以说是最哲学底哲学”。

　　　　②

　　　　对于“理”的理解，冯友兰说，理就是“某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”。比如方之理，“即方之所以为方者，亦即一切方底物之所以然之理也。

　　　　……

　　　　此方之所以为方，为凡方底物所皆依照而因以成其为方者，即方之理“。冯友兰认为，理是潜存于”真际“的共相。”真际“是相对于”实际“而言的。

　　　　“真际”是由理充塞的本体界，“实际”是由具体事物充塞的现象界。因之，理也就是本体论意义上的。宋儒所言，理“不为尧存，不为桀亡”

　　　　，“未有天地之先，毕竟也只有理”

　　　　，就正是从这一层次而言的。正因为理是本体论意义上的，所以它又是超时空的，无限制的，无动静的，无形迹的。它是第一性的永恒存在，“不生不灭，不增不减”。

　　　　理的上述特征，决定了它是事物之“极”。冯友兰又据此衍伸开去，认为众理之全体便成了整个世界的“太极”。

　　　　他说：

　　　　①《新理学》，第３１页。

　　　　②《新理学》，第２页。

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　　　　６０２新儒学批判

　　　　“所有理之全体，我们亦可以之为一全而思之，此全即是太极。”“太极”又可称之为“大全”

　　　　，“大全”就是“一切的有”

　　　　，是“哲学中所说的宇宙”

　　　　，是“不可思议，不可言说”的至上观念。此“大全”从范围上说，大于实际世界；从逻辑上说，先于实际世界。因之，它是世界的本原，“冲膜无朕，万象森然”。

　　　　冯友兰的太极观念，与宋儒的太极观念是一致的。他以太极为世界之全，实则就是朱熹所说的“总天地万物之理，便是太极”。

　　　　但不同于宋儒的是，冯友兰不是简单地将太极作为一个本体概念就完事，而是将太极作为众理之全，在一个更高的层面概括事物的共相和考察殊相同共相的关系。宋儒讲太极，动而生阳，静而生阴，认为人人都有一太极，物物都有一太极。冯友兰则认为，太极为众理之全，所以一事物依照许多理而成一事物，而不是人人都有一太极，物物都有一太极。

　　　　既然太极是众理之全，那么它就是最高层次的共相，由它决定着事物的多样性和理的多样性。

　　　　由类到理到太极，冯友兰构筑起一套精致的形上学说。

　　　　但作为“真际”的理，如何表现于“实际”的事物呢？冯友兰认为，“有理必有气”

　　　　，“气”就是完成这一转换的“绝对底料”。

　　　　“料”有相对、绝对两义。

　　　　“相对底料”是指依照某理而具有某种性质的简单事物。砖和瓦是房子的料，这就是“相对底料”。气是“绝对底料”

　　　　，它“无一切性”

　　　　，相当于一个逻辑的虚设，相当于一个“无”

　　　　，相当于一个精神存在。同时它又是“混沌”的，无名无形，不可思议，不可言说，可谓之“无名混沌”。冯友兰说：“在我们的系统中，太极是极端地清

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　　　　新儒学批判７０２

　　　　晰，真元之气是极端地混沌。“

　　　　①

　　　　冯友兰认为，“一具体事物必有两所依，一是有所依照，一是有所依据。

　　　　其所依照是理，其所依据是气。“

　　　　②也就是说，事物既离不开“理”

　　　　，亦离不开“气”。又由于气只能从理论上保障事物的现实性，至于事物的规定性，则与它无关，因之冯友兰认为气是事物所依据的“无极”。他说：“我们所说之气，亦可以无极名之”

　　　　，“我们所谓真元之气，自身不为任何标准，而必须依理为标准，自身无极限，而必须以理为极限。”

　　　　③而理与气在运动中结合，便派生出万物。这一过程即是“无极而太极”

　　　　，或称“道体”。故冯友兰说：“道体是总一切的流行”。

　　　　（二）文化类型说冯友兰改造儒学传统，用新实在论重新阐释传统哲学，并非出自纯学术的兴趣。在他看来，哲学的大旨就在于“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。

　　　　④生当２０世纪的冯友兰，有着前述的梁漱溟、张君劢、熊十力同样的心态与使命感。他深深为民族危难生民倒悬而苦痛，为中国社会发展道路问题而焦虑。早在青年时代，他就有着强烈的安民救世的抱负。他拜访泰戈尔，推崇梁漱溟，写《人生哲学》，都不外乎要为国人的精神生命寻找一条新路。

　　　　他以

　　　　①《新理学》，第７１页。

　　　　②《新理学》，第７５页。

　　　　③《新理学》，第７３页。

　　　　④《新理学》，第７３页。

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　　　　８０２新儒学批判

　　　　圣贤自许，以孔子孟子的人格为自勉，试图将自己的哲学作为中国文化建设的理论蓝本。对此，他明白说道：“值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国致太平，我亿兆安心立命之用乎？虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉。”

　　　　①

　　　　又说：“新理学是最玄虚的哲学，但它所讲的还是内圣外王之道。”

　　　　②

　　　　也就是说，冯友兰创立新理学理论体系，其落脚点在于回答当时知识界所普遍关心的文化问题，尤其是回答如何看待西学的冲击和如何护住传统的问题。也正是从这一目的出发，冯友兰从他的新理学关于共相与殊相的理论，直接推导出他的文化类型说。

　　　　冯友兰认为，“一件一件底事物，我们称之为个体。一个个体，可属于许多类，有许多性”

　　　　，但是，“每一个体所有之许多性，各不相同。所以个体是特殊底，亦称殊相。而每一类之理，则是此一类的事物所共同依照者，所以理是公共底，亦称共相”。

　　　　③即是说，个别事物的多种性质使个别事物之间具有差别性，体现着事物的殊相；而一类事物之“理”则是这一类事物的个体所必须共有的，这就是事物的共相。共相

　　　　①《新理学》，第７３页。

　　　　②《新原道》，第１２１页。

　　　　③冯友兰：《新事论》，第１—２页，商务印书馆１９４０年版。

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　　　　新儒学批判９０２

　　　　的存在，决定着事物类型为这样而不是那样。

　　　　在冯友兰看来，文化问题的考察就是要掌握好这一殊相与共相的关系。文化是人类的创造物，有个体与类两种性格。

　　　　“讲个体底文化是历史，讲文化之类是科学”。而文化的类型又是有层次之分的。

　　　　一方面，整个人类文化可看作一类，因为都是人的文化。另一方面，人们在不同历史条件下所创造的文化依其特殊性又可划分不同类型的文化。即是说，一种文化与另一种文化的区别，在于其特质。文化的特质构成其类型的差别。

　　　　在冯友兰看来，以往的文化论争之所以莫衷一是，各家各异，关键是没有把握好文化的殊相与共相的关系。他还认为，文化类型的划分在中国文化传统里，并不是新鲜的学说，在古人那里早就有了。古人的“五德”

　　　　、“三世”

　　　　、“三统”等学说，很大程度上就是关于文化类型的学说。秦汉以前，古人有“周人的文化”

　　　　、“殷人的文化”

　　　　、“楚人的文化”的区别，汉代有“金德的文化”

　　　　、“木德的文化”

　　　　、“水德的文化”

　　　　、“火德的文化”

　　　　、“土德的文化”的区别，实则指的均为文化类型。

　　　　在冯友兰看来，２０年代人们对西方文化和中国文化的看法，都不免犯了简单化的毛病，始终没有突破西方与东方的地域性界限。实际上，一种文化具有多方面的性质，属于许多类，重要的是区分其中哪些是主要的或次要的，哪些是本质的或非本质的。比如西方文化，如果不从类型的观点去看待，那它所呈现的就是一个五花八门的“全牛”

　　　　，也无法被我们所学习。因为，“如把一个个体作一整个看，则是不可学习底。一

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　　　　０１２新儒学批判

　　　　个个体不可学，正如一个‘全牛’不可吃“。

　　　　①但如果从类型的观点出发，那么对西方的学习就有了我们自己的选择标准。

　　　　他说：“若从类的观点，以看西洋文化，则我们可知所谓西洋文化之所以是优越底，并不是因为他是西洋底，而是因为他是某种文化底。于此我们所要注意者，并不是一特殊底西洋文化，而是一种文化的类型。从此类型的观点，以看西洋文化，则在其五光十色底诸性质中，我们可以说，可以指出，其中何者对于此类是主要的，何者对于此类是偶然的。其主要底是我们所必取的，其偶然的是我们所不必取者。”

　　　　②

　　　　冯友兰主张，非但对于西方文化作如是观，对于中国文化也应这样看待。中国文化也有多种类型，有“主要性质”

　　　　，亦有“偶然性质”。我们所采取的立场，应是保留其“偶然性质”

　　　　，去掉其“主要性质”。因为中国近百年的尴尬处境，已足以证明其文化的“主要性质”再不能适应现时代。相应的，对于西方文化的取舍，则是取其“主要性质”

　　　　，舍其“偶然性质”。在冯友兰看来，西方文化的“主要性质”就是工业化。

　　　　这就是：“所谓西洋文化是代表工业化之类型的，则其中分子，凡与工业化有关者，都是相干的，其余都是不相干的。如果我们要学，则所要学者是工业化，不是西洋化。如耶稣教，我

　　　　①《新事论》，第１０页。

　　　　②《新事论》，第１５页。

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　　　　新儒学批判１１２

　　　　们就看出他是与工业化无干的，即不必学了。“

　　　　①

　　　　然而，冯友兰此种文化主张，还须解决好一个理论问题，方可为国人所接受。他主张取西方文化的“主要性质”

　　　　，舍中国文化的“主要性质”

　　　　，无异于本世纪８０年代大陆出现的“西体中用”

　　　　的文化观。

　　　　这种文化观实际上是把西方文化摆在中国文化之上，与“全盘西化”论只是五十步与一百步的关系，同样关涉到民族文化的主导地位问题。也就是说，将西方文化的“主要性质”拿过来，那么中国文化的民族性岂不等于丢了。冯友兰为了解决这一问题，认为中国取西方文化的“主要性质”

　　　　，从而达到文化转换的目的，只是意味着中国文化“主要性质”的改变，并不是中国文化的消灭。

　　　　“因为照此方向以改变我们的文化，我们只是将我们的文化，自一类转入另一类，并不是将我们的一个特殊的文化，改变为另一个特殊的文化”。

　　　　②

　　　　为了论证中国接纳西方文化“主要性质”即工业化的必要，冯友兰将现代世界民族分为两种：“（一）经济先进的民族，即所谓‘城里人’。

　　　　（二）经济落后的民族，即所谓‘乡里人’“。

　　　　③他认为这两种民族或曰两种人，实际上所体现的是两种文化，即“生产社会化的文化”和“生产家庭