新儒学批判-第30部分

快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！



　　　　③他认为这两种民族或曰两种人，实际上所体现的是两种文化，即“生产社会化的文化”和“生产家庭化的文化”。如果就中西两方而言，前者为西方文化，后者为中国文化。同时，冯友兰还认识到，这两种文化既是类型差别，又

　　　　①《三松堂学术文集》，第３９１—３９２页。

　　　　②《三松堂学术文集》，第３９１—３９２页。

　　　　③《三松堂学术文集》，第３８８页。

……　234

　　　　２１２新儒学批判

　　　　是程度上的差别，即先进与落后的差别。所以他主张，中国人学西方人就是要学其工业化，变“乡里人”为“城里人”

　　　　，变“生产家庭化的文化”为“生产社会化的文化”。

　　　　从以上可以看出，冯友兰的文化类型说主张，矛盾之处甚多。

　　　　第一，冯友兰主张，既采纳西方文化的“主要性质”

　　　　，又不失去中国文化之为中国文化的根基，实则为一悖论。既然将西方文化的“主要性质”接纳过来，那么就势必危及到中国文化的本位性。尽管他所说的西方文化的“主要性质”是工业化，是物质层面上的，但工业化的文明一旦涌入国门，就势必对传统文化的生存构成威胁。另一方面，一旦中国文化的“主要性质”被舍去，那么中国文化虽然还可以说是中国文化，但毕竟不是传统意义上的中国文化。进一步说，如果传统意义的中国文化不复存在，那么他自己精心构建的新理学也就失去了构建的意义，因为新理学构建的目的就在于护住中国传统文化，重建儒学传统。

　　　　第二，冯友兰将西方文化归类于“生产社会化的文化”

　　　　，也是欠妥的。近代西方文化是资本主义文化，而资本主义文化本身就是一种系统化的文化，有它内在的整全性质，绝非“生产社会化”一词可以概括。而且，他将西方文化的“主要性质”定为“工业化”三字，也显得过于表面化。工业化只是资本主义文化的题中之义，而非它的“主要性质”。作为一种文化形态的资本主义，同时又是一种新的时代精神。在这里，精神文明与物质文明是不能割裂开来的。可以说，冯友兰主张采纳西方文化中的“工业化”

　　　　，而拒斥其他方面，同样

……　235

　　　　新儒学批判３１２

　　　　是一种到商店里选购东西的办法。如果问，何以能够保障中国既采纳西方的“工业化”

　　　　，同时又能将其他方面的文化拒之门外呢？对此问题，冯友兰没有给我们答案，也给不出一个圆满的答案。事实上，一个民族文化的转型是全方位的，就像“乡里人”转变为“城里人”一样。

　　　　“城里人”区别于“乡里人”

　　　　，并非在于住地与生活水平的不同，而在于“城里人”

　　　　有城里人的气质和风貌，“乡里人”有乡里人的气质和风貌，二者差别的根本是精神上的和文化整全意义上的。

　　　　也就是说，既然冯友兰认为中国文化的转型是由“乡里人”变为“城里人”

　　　　，那么就必须承认这种转型绝不是表面的和部分的，而是全方位的，或曰系统化的。

　　　　第三，冯友兰试图将文化的民族性与时代性统一起来，同样是不现实的，也是有悖于文化学原理的。在他的文化理论里，事实上采用着两种文化史观，一种是进化史观，一种是被他修正过的文化形态史观。这是两种互为消长和两不相容的文化理论，实无调和与统一的可能。进化史观强调文化的时代性，认为各民族封闭局面被打破之后，人类文化必将朝着一体化的道路发展，任何民族都不可能再护住自己的文化而徘徊于世界潮流之外。而文化形态史观则认为，各民族文化自成特色，自成生命精神，尽管有文化交流，但民族文化的特色与生命精神是始终不会变化的。这两种文化理论在冯友兰的手里变成了工具性的东西，当他论及“城里人”与“乡里人”的时候，所采用的是进化史观，而当他论及要护住中国文化的本位性时，采取的又是文化形态史观。

　　　　（三）人生境界说

……　236

　　　　４１２新儒学批判

　　　　冯友兰说，哲学的功用是“无用之大用”。他的新理学虽是“最哲学的形上学”

　　　　，但其实际意义却是现实的，即为世人指明一条人生之路。在他看来，人们讨论文化问题，本质上就是探讨人生问题。而人生问题是哲学家们的课题。哲学家不能离开人的本质和人的价值而玄谈，其关怀必须紧扣时代，紧扣人类灵魂的律动。

　　　　人是什么？

　　　　这个问题在一般人看来，是不成其为问题的，但在哲学家们那里，却是一个极深奥极玄乎的问题。古来多少思想大师试图作出解答，如亚里斯多德认为“人是政治的动物”

　　　　，近代理性主义者认为“人是理性的动物”

　　　　，赫尔德认为“人是历史的存在”

　　　　，马克思认为“人是一切社会关系的总和”

　　　　，等等。解释如此之多，足以说明此问题的深奥和重要。

　　　　因为哲学既然是关于人的学问，是一门人学，那么哲学家首先就必须给人的本质一个解释。

　　　　冯友兰也是这样。他的新理学的建构本是关乎现实人生和中国文化建设的大事，自然离不了对人的本质的界定。他的界定是：“人是怎样一种东西？我们可以说，人是有觉解的东西，或有较高程度底觉解的东西。若问：人生是怎样一回事？我们可以说，人生是有觉解底生活，或有较高程度底觉解底生活，这是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别的动物底生活者。”

　　　　①

　　　　冯友兰上述文字，可概括为一句话：人是有觉解的动物。

　　　　①冯友兰：《新原人》，第１５页，商务印书馆１９４６年版。

……　237

　　　　新儒学批判５１２

　　　　在他看来，人之有觉解，在于人有心灵。既然人的特性在于心的觉解，那么要获得生活的意义，就必须充分发挥心的知觉灵明，去觉解人生。所谓“觉解人生”

　　　　，不外乎思考人生的意义和怎样度过人生这类的问题。哲学的用途就是合理地揭示人之性与人之理，从而引导人们按照人之为人的理与性去生活，即尽人之性或循人之理。

　　　　在冯友兰的新理学里，尽人之性与循人之理，又是从道德伦理的意义上而言的，所以他说：“觉解是构成道德底一重要部分。”由此，冯友兰根据“觉解”的理论，又提出他的人生境界说。此中关系，就是他所说的：“人对于宇宙人生底觉解程度，可有不同。

　　　　因此宇宙人生，对于人底意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。“

　　　　①

　　　　根据“觉解”的程度，冯友兰将人生分为四种境界，即“自然境界”

　　　　、“功利境界”

　　　　、“道德境界”

　　　　、“天地境界”。

　　　　在“自然境界”的人，完全是一种自然的人。他们“凿井而饮，耕田而食，不知不识，顺帝之则”

　　　　，既不知有“我”

　　　　，亦不知有“人之理”和“社会之理”。他们完全是“顺才或顺习”的。所谓“顺才”

　　　　，即“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”

　　　　；所谓“顺习”

　　　　，即“照例行事”。这种境界的人，对于自己做什么或不做什么，是没有思想引导的，他们的境界，“似乎是一个混沌”。＇奇＋书＋网＇

　　　　①《新原人》，第５７页。

……　238

　　　　６１２新儒学批判

　　　　“功利境界”的人，依冯友兰的说法，他们的行为“都是‘为我’底，都是‘自私’底”

　　　　，“或是求增加他自己的财产，或是求发展他自己的事业，或是求增进他自己的荣誉”。

　　　　这种境界的人，虽有一定程度的觉解，但层次很低，只是觉解到了“我的较低的部分”

　　　　，即人所依照的“生物之理”或“动物之理”

　　　　，而对于“人之理”或言“人之所以为人者”

　　　　，并无觉解。

　　　　比“功利境界”

　　　　高一层次的是“道德境界”。

　　　　冯友兰认为，此境界的人，其行为是“行义”的，对于人之性已有觉解。

　　　　在他看来，这是一种“贤人”的人格，其最大特征是“尽伦尽职”四字。

　　　　“伦”即人伦，“职”即职责。比如，为人之父，尽其父道，为人之子，尽其孝道，就是“尽伦”

　　　　；为将军，尽其为将之道，为兵士，尽其为兵士之道，就是“尽职”。冯友兰认为，每个人在伦与职两方面的身分，是“社会之理”所安排的，因而必得遵行不乖。贤人的品格，就在于安分于自己的伦与职，做什么就像什么，或叫做“尽人之伦”或“尽人之职”。

　　　　在冯友兰看来，人生最高的境界为“天地境界”。在此境界里，宇宙人生浑然一体。人们知天、事天、乐天，乃至于与天地合一。这是一种圣人的境界。它不同于贤人的境界的是：贤人的境界只能觉解到“社会的全”

　　　　，而圣人的境界则觉解到了“宇宙大全”。对于此种境界，冯友兰用“极高明而道中庸”

　　　　一语概括之。

　　　　在他看来，“极高明”

　　　　所指的是天地合一，物我合一，我心即天心，我心即大全。在这里，再没有物我隔碍，主客分别，一切都是圆满的，至美至善的。

　　　　“道中庸”

……　239

　　　　新儒学批判７１２

　　　　所指的，是人生意义与宇宙大全的紧密切合，亦可谓新理学所倡行的生活原则。在冯友兰看来，“天地境界”是在高层次上向“自然境界”

　　　　的回归，从而使四种境界完成一个圆圈。

　　　　在此境界里，人无为而无不为，一切顺乎自然。但此种顺乎自然的行为并不是懵懵懂懂的，而是高度觉解后的行动。圣人尽伦尽职，尽性之理，却不是有意而为之，更不是奋力而得之，而是超然脱俗的。因而，圣人事无巨细，均能达到与宇宙大全合一的境界，即冯友兰所说的：“担水砍柴，无非妙道”

　　　　，“事君事父，无非妙道”。

　　　　冯友兰认为，只要达到了“天地境界”

　　　　，人生问题也就得到了解决，因为在他的新理学里，“天地境界是人的最高的安身立命之地”。而且，在他看来，达到“天地境界”的途径，并非只有宗教一条道，非宗教的学说同样可以修炼出圣人的品格，儒家学说就是如此。他认为，中西方哲学一个明显的区别就是：西方哲学家往往看重一些枝枝节节的小问题，对于关乎安身立命的大问题反倒不讲。解决此种大问题本来是哲学的使命，西方人却推给宗教。中国则不同。从孔子以来，哲人们所做的都是为了提高人们的精神境界，“以哲学代宗教”。冯友兰认为，中国儒学更可取的是，它将内圣与外王结合在一起，达到“天地境界”的圣人，内圣与外王是一体的，并无对待。

　　　　冯友兰的人生境界说是本于中国儒家学说的，他所构想的“天地境界”也是历代儒生所追求的境界，即“天人合一”的境界。而他称之为“功利境界”的第二层次上的境界，实则指本世纪初以来文化保守主义者心目中的西方文化所代

……　240

　　　　８１２新儒学批判

　　　　表的人生境界。由此不难看出，冯友兰维护传统和抵御西方文明的“士绅”心态。同时亦不难看出，冯友兰在对待中西文化的态度上是极其矛盾的，很难自圆其说。他一方面将中国文化看作“生产家庭化的文化”

　　　　，将西方文化看作“生产社会化的文化”

　　　　，二者的关系为落后与先进的关系。

　　　　并且明确指出，中国文化建设的出路就是要使自己的“生产家庭化的文化”变为“生产社会化的文化”

　　　　，变“乡里人”为“城里人”。

　　　　同时他又将西方文化看作一种功利性的文化，或曰对人生意义无甚觉解的低层次文化，而将本民族的文化看作高于西方文化的一种文化。问题是，既然中国人已经达到了人生境界的最高层次，那又何须再学西方呢？何须要从“乡里人”变为“城里人”呢？

　　　　当然，冯友兰在这里有着两种评价尺度，一为经济尺度，二为价值尺度。但是，第一，经济尺度与价值尺度怎么能够截然分开呢？第二，肯定了民族文化的价值重要性，又如何使国人在一种本位文化优越感的心态里能够自愿地学习西方人“功利境界”的物质文化呢？显然，这些问题都是冯友兰所难以解答的。

　　　　贺麟的新心学

　　　　在现代新儒家思想史上，贺麟并没有像梁漱溟、熊十力、冯友兰等人那样，将自己的思想以“系统的形式排列起来”

　　　　，他甚至没有一部专门阐述自己新儒家思想的著作。他的思想主要散见于一些论文之中，因之在文化界既没有产生过像梁漱溟那样的轰动效果，也没有像熊十力那样博得后学们的崇

……　241

　　　　新儒学批判９１２

　　　　拜。但这并不是说，贺麟的思想没有特色，没有自己的致思路子。贺麟自己就说过，他的文章“确是代表一个一致的态度，一个中心思想，一个基本的立场和观点”。而且，在新儒家思想史上，贺麟除了他的新心学另开生面之外，还有两大贡献。其一，他首次提出了“儒家思想新开展”的命题。其二，他对在他之前的现代新儒家思想作了总结性的评论。这两点对后来新儒学的发展都有着重要的意义。尤其是，他有着厚实的西学底子，将西方哲学同中国的陆王心学结合起来，建立起一套具有现代意识的唯心论体系。

　　　　贺麟，字自昭，１９０２年出生于四川金堂县一个书香门第之家。据他自己后来的回忆，他从小深受儒家思想薰陶，尤其对宋明理学有着浓厚的兴趣。

　　　　１９１９年，考入现清华大学前身的清华学堂。当时，梁启超刚从欧洲回来，抱着强烈的东方文化主义情绪执教于该校，其思想对年轻的贺