新儒学批判-第43部分

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　　　　他说：“人类精神，若不有一在客观宇宙中之不朽意义，则一切福德，毕竟只归于空幻。唯物论者及社会功利主义者与反宗教之人文主义者之抹杀此问题者，皆由于其对人类之有价值而备福德之人格，未能真致其爱惜珍贵之情故耳。人诚有此情，则不朽的宗教要求，仍将沛然莫之能御。诚有此情，而吾人又欲使一切生者死者，皆逐渐的成为福德兼备之人格，吾

　　　　①《中华人文与当今世界》上册，第９１页。

　　　　②《中华人文与当今世界》下册，第５９页。

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　　　　新儒学批判５１３

　　　　人又感自力之不足，或自力之无所施时，则祈天求神之志，亦在所不能免者。唯肯定宗教之人文主义，乃圆满之人文主义也。“

　　　　①

　　　　然而，在唐君毅看来，世界上有各种宗教，虽然它们皆有各自的精神价值，在各民族的精神生活里亦起到了相当大的作用，但如果比较起来，又有其圆满的程度不同。大体说来，最圆满的是中国的儒家宗教思想，而其他宗教，如佛教、基督教等，都多少存在些缺陷。

　　　　为方便对各种宗教的评价，唐君毅依照层次高低将宗教意识分为十种形态。

　　　　一，“信仰一自然神，向之祈求助我满足欲望之宗教意识”。

　　　　二，“信仰有限之人神民族神或超自然神之无限神，……

　　　　而同时对之表示欲望者“。

　　　　三，“求神满足吾人来生之愿望之宗教意识”。

　　　　四，“求神主持世间正义之宗教意识”。

　　　　五，“求灵魂之不朽以完成其人格，及以苦行求自己灵魂之解脱之宗教意识”。

　　　　六，“信神以克欲之宗教意识”。

　　　　七，“不信神亦不执我之宗教意识”。

　　　　八，“担负人类或众生苦罪，保存一切价值，实现一切价值，于超越世界或永恒世界之宗教意识”。

　　　　九，“通过对先知先觉之崇拜以担负人类众生之苦罪之宗

　　　　①《中国文化之精神价值》，第４３２页。

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　　　　６１３新儒学批判

　　　　教意识。“

　　　　十，“包含对圣贤豪杰个人祖先民族祖先（即民族神）之崇拜皈依之宗教意识”。

　　　　①

　　　　诚然，唐君毅并没有将这十种形态的宗教意识分别定为十种宗教。

　　　　但是这十种形态在他的著述里，又都是有所指的。

　　　　大致说来，它们的层次是递增的，最后的形态，即儒家的宗教意识，层次最高，其他各宗教都有不甚理想不甚圆满的地方。

　　　　比如犹太教。唐君毅认为，犹太教的上帝耶和华，以罚恶为能事。犹太人其所以崇拜这样一位神，是希望耶和华能够惩治犹太民族的敌人。

　　　　所以，耶和华的超越性十分突出。

　　　　人们对其意志只有绝对服从，而不能有自己的主体性。虽然耶和华为凝聚犹太人的民族精神起到了交相贯通的作用，但对个人的意愿却很少顾及，很少体恤。它有的只是威严，而无亲近感。又如回教。唐君毅认为，回教的教义虽重视人的自尊独立，使人各保有自己的德性品行，但缺点是，它所信仰的是唯一的真主，唯一的先知，使人们接近上帝的道路只有一条。

　　　　又如基督教。

　　　　唐君毅认为，基督教的上帝为仁爱的象征，上帝的精神就是抚育世间，体恤人类。所以耶稣劝谕世人忘掉一切仇恨，离于世间，向慕天国。

　　　　耶稣是上帝的独生子，降世为人间受苦赎罪。此种崇高的牺牲精神激起人们强调的同情心和原罪意识，人类的罪恶也就在此种情感的驱动渐趋消

　　　　①唐君毅：《文化意识与道德理性》，第４９４—５０４页，学生书局１９８６年版。

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　　　　新儒学批判７１３

　　　　除。但是，基督教的宗教精神却是对人的自尊心和主体性的否定，它“只在共信上帝这一点上，精神互相凝结贯通；实只是由各个人之自愿销融其个体性于耶稣之精神人格之前，而隶属于一客观之教会团体，以凝结贯通”。

　　　　①尤其是基督教主宰罗马世界之后，教会堕落，排斥异端，宗教精神日趋僵化。

　　　　再如婆罗门教。唐君毅认为，婆罗门教的教义，我即梵，梵即我，致以梵内在于一切事物和一切人之中。这样，人人都可自己寻觅通达至上神的道路。

　　　　然而缺点是，梵无所不在，容易导致人们将梵与自然物相混淆，从而失去梵的人格性与精神性。

　　　　再如佛教。

　　　　唐君毅认为，佛教主张一切法均由因缘所生，而其自性是空的，所以否认自然物的实在性，并力主破除我执与法执，以明瞭一切皆空的道理。此种教义，既可诱发世人的大智大悲，又可使世人认识到佛的福德无边。此外，由于佛教强调人在因缘所生中的精神作用，所以不承认有共同的佛心与佛性，这样便可“使一切众生之心色诸法，成为透明而不相对峙”。但是在唐君毅看来，佛教依然是有缺点的：“佛教虽表现一大平等与使一切法不相对峙之价值，然终不能免于诸佛与众生之世界之散漫，而无统摄之失。佛教之所以恒只能成为一个人之宗教，而不能成为一凝结集体社会之人心之宗教，其故盖在于此”。

　　　　②

　　　　①《中国文化之精神价值》，第４３５页。

　　　　②《中国文化之精神价值》，第４３７页。

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　　　　８１３新儒学批判

　　　　下面，我们再看唐君毅对中国儒家文化宗教精神的看法。

　　　　首先，唐君毅认为，相比于印度人和西方人，中国人的宗教意识比较淡薄。对于其原因，他举了七个方面：一，中国先民因处土地肥美之地，重现实的生产生活，重利用厚生，对于生活中的苦难，只求当下解决，而不是看重身后之事，故很少玄想冥思。

　　　　二，中国人向来的观念是，有德者理当富贵，无德者理当贫贱，因此阶级对立的现象不明显，人们亦很少感到有欠公正的地方。

　　　　即便有人际磨擦，也可通过报仇的方式来解决，而无须将伸张正义之事放在死后来生。

　　　　三，中国人历来重伦理道德，反对个人主义，尤其反对以个人的幸福和快乐为目的人生观。他们认为，与其将幸福寄托于死后而求神佞佛，勿如将此希望寄托于子孙。而对子孙的看重，势必淡薄个人的灵魂不朽的观念。

　　　　四，中国人讲究孝敬父母与祖宗，以父母祖宗之心为心。

　　　　这样，他们觉得内心是充实的，“亦即在吾人自己心中，体现一‘生吾之生’的生命精神”。在此种心态下，他们不是看重死亡，而是感到生命的永存与悠久。

　　　　五，由于孝敬父母祖先，中国人极富有历史文化意识。

　　　　此种意识，不仅体现于人们对历史精神的感受，而是激发人们将自己的价值取向放在历史文化之中，即激发自己重视现实生活，致力于实际的事功，以便留芳千古。至于灵魂是否不朽，则是无足轻重的。

　　　　六，中国人由于看重人伦关系，看重人文事功，所以对亲属、社会、历史文化有很强的责任心。

　　　　此种责任心愈强，灵

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　　　　新儒学批判９１３

　　　　魂不朽的观念就愈淡。

　　　　七，占中国思想主流的儒道两家皆认为，无须神灵相助，人们凭着自己的智慧与德性，便可安顿好自己的心灵。

　　　　唐君毅将宗教放在人类精神生活的最高层次，又认为中国人宗教观念淡薄，这是否意味着他认为中国文化也有不够圆满的地方呢？

　　　　情况恰恰相反。唐君毅所谓的中国人宗教观念淡薄是就宗教的一般意义而言的。他认为，如果按照西方人对宗教的看法，中国人的宗教观念是淡薄的，但如果将宗教的含义扩大，那么中国同样是富有宗教精神的民族。

　　　　这就好象哲学。

　　　　如果按照西方人对哲学的理解，那么中国的哲学就不叫做哲学，但是，中国人有自己的哲学，却是无可置疑的事实。

　　　　为说明中国古来就有宗教，唐君毅从三个方面作了阐述。

　　　　第一，儒家重视道德实践，但这必须依赖于一种信仰。第二，西方人分哲学、道德、宗教为三，是因为三者的渊源不一。

　　　　而中国文化的来源于一途，“儒家之学与教，实乃兼具哲学的道德的与宗教的三方面的意义”

　　　　，如依西方学术分类，可以言其为“学”

　　　　，亦可以言其为“教”。如言其为教，“即应称为一哲学知慧的道德的宗教”。

　　　　①第三，如从“宗教”二字的含义看，中国也是有宗教的。

　　　　“宗”指祖先及对祖先的祭祀，“教”为教化，即儒家在世间立教。

　　　　“儒家之学祖述尧舜，宗师仲尼，亦原有宗旨——如求仁——仲尼以之设教，后儒以之为学，则称儒家之学与教为宗教，为三教之一，自与此二字之原义，毫

　　　　①《中华人文与当今世界》下册，第６４页。

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　　　　０２３新儒学批判

　　　　无不合之处“。

　　　　①基于此，唐君毅说：“以中国宗教二字之原文，衡量西方所谓宗教，亦有所垂教于世，自亦可称为宗教。然如以西方盛行之宗教，如犹太教基督教回教皆只信一神，而本之为标准；以衡量儒教佛教道教之非只信一神者，说其不足称宗教；或以西方之Ｒｅｌｉｇｉｏｎ一字之某一义，定宗教与非宗教之范围者，则此皆不知宗教二字，原为中国固有之名辞，理应以其原义之引申，以统摄译名之义；而不能反客为主，忘己徇人，遂以译名之义，篡夺侵占其原有之义。当今世俗之人谓东方无宗教者，其心目中，所谓宗教，无意间已为西来之传教士所谓宗教之所惑，此实大大不可也。”

　　　　②

　　　　在唐君毅看来，儒家思想相对于其他宗教，是一种富有特殊意义的宗教，也是一种最为圆满的宗教。

　　　　这主要体现在，“儒家之教中并非不包含信仰，而是其言信仰，乃重在能信者之主体之自觉一方面，而不只重在信仰之客体被自觉的一方面”。具体说即是：其一，其他宗教皆有与道德实践无关的信仰，如独断的教条，生活的禁戒，教会组织等。象毕达哥拉斯的宗教禁食豆子，印度教视牛为神物，犹太教和基督教守安息日，均属此类。而中国儒家的信仰里，绝没有这类东西。

　　　　其二，其他宗教皆信来生与后世，而儒家虽不否认来生与后世，但所重视的则是今生的道德实践和良知判断。

　　　　①《中华人文与当今世界》下册，第６６页。

　　　　②《中华人文与当今世界》下册，第６６页。

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　　　　新儒学批判１２３

　　　　其三，其他宗教皆视其教主或至上神为超时空的永恒存在，而儒家的信仰则没有这样全智全能的神。孔子十五志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩，所反映的是一个不断进步的过程，同样是一常人之所为。两相比较，其他宗教容易使人产生一“大傲慢与大空虚”的态度，而儒家却能使人感到亲切，更能激发世人的道德热情。

　　　　至于儒家的具体信仰，唐君毅将其归纳为如下内容：“信各种道德实践之道，如仁义礼智；信人有能为仁义礼智之善性；信仁义礼智之悦我心；信人之自尽其此性此心，即能为贤为圣；信贤圣之可学而成；亦信世间之有贤有圣；信贤圣为人伦之至，亦人间之至尊至贵；信贤至之仁民爱物之德，与天地或上帝化生万物之德合一；信贤圣之德泽流行，与天德之流行，无二无别”。

　　　　①

　　　　唐君毅认为，在其他宗教里，人与形上世界总有一层隔离，是谓“逆道”

　　　　，而中国的儒家是一“顺道”

　　　　，天人合一，天人合德，无隔离，无对峙。在此信仰系统里，“人诚顺吾人性情之自然流露，而更尽其心，知其性，达其情，以与自然万物及他人相感通，吾人即可由知性而知天”。

　　　　②他认为，“逆道”只有少数人可行，所以僧侣成一特殊阶级，而“顺道”则人人可行，人人都可通过自己对生命意义的把握，由小人变为大人，由普通人变为圣人。

　　　　①《中华人文与当今世界》下册，第７３页。

　　　　②《中国文化之精神价值》，第４５０页。

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　　　　２３新儒学批判

　　　　正由于肯定天地人圆融不碍，和肯定历史文化精神之意义，所以唐君毅极其看重“三祭”

　　　　，即祭天地祭祖先祭圣贤，甚至认为，中国儒家三祭所体现的宗教精神与价值，“至少并不在世界诸大宗教之下”。

　　　　因为它所祭祀的对象，既不为一块然之物质天地，也不是先祖先圣之灵魂，而是贯通于天地人我古今的“精神实在”

　　　　，“祭祀时，吾所求者，乃吾之生命精神之伸展，以达于超现实之已逝世的祖宗圣贤，及整个天地，而顺承、尊戴祖宗圣贤及天地之德。则此申明有一求价值之实现与生发之超越的圆满与悠久之要求之呈现，乃视死者亡而若存，如束格生者，以敬终始始，而致悠久，使天地与人，交感相通，以圆满天人之关系。则此三祭中，明含有今人所说宗教之意义”。

　　　　①

　　　　（四）人文精神与中国的民主与科学对中国儒家宗教精神的唱颂，毕竟只属于内圣的层面。

　　　　然而对于当下的中国人，在新儒家看来，所面临的是“民族”

　　　　与“人生”两大问题。宗教可以解决人生问题，却不能把民族引向富强，不能直接开出民主与科学的外王事功。在近百年的中国历史上，人们其所以有民主与科学的追求，在于西方文明的传入。因为从大体上说，民主与科学这两样东西，原本就是西方人对人类社会的两大贡献。但是，新儒家中许多人不承认这一点，而是从故纸堆里寻根据，硬要说这两样东西是“吾家旧物”。唐君毅虽然没有走这一偏蔽的路，但却从另一角度认为民主与科学本身就是有缺陷的，不足以解决当下

　　　　①《中国人文精神之发展》，第３８３页。