新儒学批判-第46部分

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　　　　①《现象与物自身》，第２２页。

　　　　②《现象与物自身》，第２１页。

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　　　　新儒学批判９３

　　　　是消极的，而是积极的，真实的，能够“呈现”

　　　　、“朗现”的。

　　　　因为，物自体也就是一个意义世界和生命世界，是最终决定和统摄现象世界的世界。

　　　　（二）德性之知与中国圆教牟宗三拿康德做文章，目的在于为儒家的心性之学证立形上根据。

　　　　为儒家学说证立形上根据，在现代新儒家里面并非始于牟宗三。早在梁漱溟那里，就作过这方面的努力。但梁氏的工作做得粗糙，缺乏足够的理论深度。在这方面，贡献最大的是熊十力。然而熊氏的体系虽曰精严，但在内圣与外王的关系上，却显得欠缺。他只是强调儒家精神的刚健之德，生化之妙，至于如何从中开出外王来，以及儒学中的外王是否适宜于我们今天这个时代，却谈得很少。牟宗三的道德形上学基本上是接着熊十力讲的，或者说，是在熊十力的基础上对熊十力的补充。

　　　　首先，牟宗三指出，道德形上学并非道德哲学。

　　　　为此，他对“道德底形上学”

　　　　（Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ

　　　　ｏｆｍｏｒａｌｓ）与“道德的形上学”

　　　　（ＭｏｒａｌＭｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ）作了区分。前者是对道德问题的形上研究，即人们通常所说的道德哲学，它的研究对象是道德问题，而非形上学本身。

　　　　后者则是以形上学本身为主，从道德的进路切入宇宙的本源，直开生命价值大门。这是一种有别于西方哲学的形上体系。西人言本体，或取知识论的进路，或取宇宙论的进路，或取进化论的进路，或取实用论的进路，都只能说明“现象之哲学”概念，而不能打通道德实践与宇宙本体之关节。虽然康德作为“唯一例外者”

　　　　，曾试图

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　　　　０４３新儒学批判

　　　　从道德的进路切入本体论与宇宙论，但不成功，没有能够实现“应然”与“实然”的统一，所以也只能成就一“道德的神学”

　　　　，而非“道德的形上学”。

　　　　康德之所以不能证成“道德的形上学”

　　　　，依牟宗三的理解，是因为康德不承认人有智的直觉，故而将人囿于有限的范围内。康德虽言实践理性的优先性，但此种优先性并未得到具体的落实，所以“他不能言德性之知”。而牟宗三认为，“吾人由道德开无限心，由无限心说智的直觉，故本体界可朗现。”

　　　　可见，在牟宗三这里，智的直觉于“道德的形上学”的证成是关键性的环节。

　　　　前文说过，牟宗三十分欣赏康德关于现象与物自体的划界，但是在对康德的理解方面，却有一个发展过程。他写《认识心之批判》时，只是从感性知性说起，“未能参透康德的洞见之重大意义”。尔后他重读康德，并把《纯粹理性批判》和《实践理性批判》译成中文，终于悟到，康德哲学与中国儒家的心性之学“实有接头之处”

　　　　，确切说，可从康德这里，找到证成道德形上学的思辨路数。他曾写道：“在此译述过程中，我正视了康德的洞见之重大意义，并亦见到知性之存有论的性格之不可废，并相信我能予以充分的证成，此则康德本人所不能做到者，至少其表达法不能使人信服。此中重要的关键即在智的直觉之有无。依康德智的直觉只属上帝，吾人不能有之。我以为这影响太大。我反观中国的哲学，若以康德的词语衡之，我乃见出无论儒释或道，似乎都已肯定了吾人可有智的直觉，否则成圣成佛，乃至成真人，俱不可能。因此，智的直觉不能单划给上帝；人虽有

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　　　　新儒学批判１４３

　　　　限而可无限。有限是有限，无限是无限，这是西方人的传统。

　　　　在此传统下，人不可能有智的直觉。但中国的传统不如此。“

　　　　①

　　　　那么问题是，为什么在康德看来只有上帝方可拥有“智的直觉”

　　　　，而牟宗三却认为吾人亦可有之呢？

　　　　这里关键在于对人的理解。因为在康德看来，人是有限的，不可能认识彼岸世界的物自体。而牟宗三认为，人虽有限而又无限。就感性知性方面看，人是有限的；从道德方面看，人又是无限的。

　　　　因为道德实体不仅是道德实践的根据，同时是宇宙生化的根源。这个道德实体便是“良知”。他说：“良知不但是道德实践的根据，而且亦是一切存在之存有论的根据，由此，良知亦有其形上学的实体之意义。”又说：“良知明觉是吾实践德行之根据，就物言，良知明觉即天地万有之存有论的根据，故主观地说，是由仁心之感通而为一体，而客观地说，则此一体之仁心顿时即是天地万物化生之源。”

　　　　②

　　　　但是，“良知”

　　　　为什么既可作道德实践的根据同时又是宇宙生化的根源呢？牟宗三从两方面回答了这一问题。

　　　　第一，他认为，“良知”就是自由意志，而自由意志是绝对的，无限制的，因而既是道德创造之源，亦是宇宙生化之源。在他看来，康德所谓道德行为也就是依无条件的绝对命令而行动的结果，而“发此无条件的定然命令者，康德名曰自由意志，即自发自律的意志，而在中国的儒者则名曰本心，

　　　　①《现象与物自身》序。

　　　　②牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第２４１页，学生书局１９７９年版。

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　　　　２４３新儒学批判

　　　　仁体，或良知“。

　　　　①也就是说，此本心、仁体、良知，只能是一绝对无限者。如其不然，那么就不可能有无条件的绝对命令，亦不可能有人类的道德行为。进而言之，良知既为绝对的和无限制的，那么它就不仅仅只限于道德一域，而且是宇宙生化的大本大原。

　　　　第二，牟宗三认为，本心仁体的呈现即道德实践，所以人们在实际的道德行为中，便能直接体悟到良心本体的真诚与坦露。这是良知的自立自证，无须外在的规约。也正是从这一层意义上，人才有通向无限的可能。但同时，良知的自立自证和自呈自现，又是道德创造的活动本身。

　　　　由此可知，道德实践与良知本体是二而一的，没有分离和隔碍。又由于心性本体是无限制的，绝对意义上的，故而良知也就是天地之心，因为“成就个人道德创造的本心仁体总是连带着其宇宙生化而为一的”。

　　　　在牟宗三看来，是否承认人可有智的直觉，和是否承认道德实践的形上意义，是中西两方哲学最大的差异。基于此种差异的认识，他将西方的基督教称为“离教”

　　　　，将中国的儒学称为“圆教”。他认为，耶稣的宗教实践，就是道德实践与宇宙本体分而为二。耶稣对上帝的肯定，即将上帝作为一种己身之外的绝对物来参拜。在上帝面前，世俗的一切都是无足轻重的，所以耶稣为救赎世人，才会有舍去自己的生命从而被钉死在十字架上的悲剧发生。据此，牟宗三写道：“耶稣的实践是离的，他的教训是离，……因为是离教，

　　　　①《智的直觉与中国哲学》，第１９０页。

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　　　　新儒学批判３４３

　　　　所以世俗与天国是对立的，而不是圆融的和综合的。“

　　　　①

　　　　与基督教不同，中国儒家的传统精神是尽伦尽性践仁。

　　　　在此种道德实践中，显示的是“仁”这一普遍原则，这一形上的实在。

　　　　“显示出这个实在，即表示在实践中实现这个实在；因而反过来，藉这个实在成就一切实践，使一切实践成为有价值的，积极的，有理想意义的。”

　　　　②正因为儒家的道德实践是积极的，心物不碍，内外不碍，所以才有“天人合德”的境界，其经典表述就是《中庸》里的一段话：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

　　　　牟宗三为了充分说明儒家“圆教”之圆满，又从“执”与“无执”的两层存有论阐发开来。

　　　　所谓两层存有论，即“执的存有论”和“无执的存有论”

　　　　，前者亦可称为“现象界的存有论”

　　　　，后者为“本体界的存有论”。

　　　　为了理解此两层存有论的内涵，我们先看牟宗三自己的一段表述：“同一物也，对有限心而言为现象，对无限心而言为物自身，这是很有意义的一个观念。……我们不要把无限心只移置于上帝那里，即在我们人类身上即可展露出。如果这一步已作到，我们即须进而把我们的感性与知性加以封限，把它们一封住，不只是把它们视为事实之定然，而且须予以价值

　　　　①牟宗三：《道德的理想主义》，第４０页，学生书局１９８５年版。

　　　　②《道德的理想主义》，第３９页。

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　　　　４３新儒学批判

　　　　上的决定。这个决定既是说明它们只是‘识心之执’。如是，它们不只是在一定样式下的事实上的有限性，而且有其本质上的执着性。有限心即是执着心，亦就是识心，故云‘识心之执’。“

　　　　①

　　　　在牟宗三看来，“执的存有论”

　　　　既然是相对于现象界事实界而言的，那么它就是科学和功利的意义上的，因而也是有限的和不完满的。

　　　　就人类生活而论，见闻之知虽不可或缺，但于人生却不是至关重要的东西。因为人生的意义，根本点在于德性之知，而非见闻之知。由此，他批评近代以来的科学主义思潮，“单重知识，以知识为首出”

　　　　，实则“支离歧出，逐流而忘本”。

　　　　②

　　　　具体说即是：“时风中的理智主义是只承认‘经验事实’为学问的唯一对象。而研究这经验事实的机能就是‘理智的分析’。理智主义者在主体方面，只承认‘理智的分析’。因此，他们只成了理智一元论，科学一层论。在主体方面，理智活动以上的情意心灵乃至理智本身的内在根源，他们不视为学问的对象，也不认为这里有大学问。因此，人生全部活动的总根源，成了人类心思所不及的荒地。

　　　　你愈不注意它，它那里便愈荒凉，愈黑暗，而人生也便愈盲目，愈混乱。“

　　　　③

　　　　牟宗三认为，作为高境界的“无执存有论”就大不同了。

　　　　①《现象与物自身》，第１６页。

　　　　②《现象与物自身》，第２２页。

　　　　③《道德的理想主义》，第１５１页。

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　　　　新儒学批判５４３

　　　　在这里，自由自律的无限心圆觉圆照，神感神应。这是一个价值的存在，一个人生意义的存在。在这里，人们追求的是生命价值的实现，而非心外之物。挑水砍柴，无非妙道；鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饥，夏葛冬裘，亦无不体现着无执境界的圆觉圆照。此境界向人人敞开，又非人人所能轻易达到。它要求人们破执忘我，知天乐命。孔子“五十而知天命”

　　　　，就是达到了此种境界。因为“孔子行年五十，由于不断的践仁，生命更精纯了，思想更精微了，德性人格向上发展了，人生境界亦向上提高了，因此他敢说‘五十而知天命’。”

　　　　①

　　　　对于“执的存有论”和“无执的存有论”两种境界，牟宗三有一段结论性的表述，很能体现他的理论旨趣。

　　　　“是故物之有限性无限性，有时空性无时空性，有流变相无流变相，只在一机之转：对无限心之无执而言，它即有无限性，无时空性，无流变相，它即是如；如对有限心之执而言，它即决定是有限的，有时空性的，有流变相的，乃至有概念所决定的种种相的，它即是不如。如与不如，相与无相，可相即而得：即不如而如，无限心之朗照也；即如而不如，有限心之执取也。”

　　　　②

　　　　“如”与“不如”

　　　　，为佛教用语，牟宗三用以指称现象与本体以及由对现象与本体的两种“观法”而形成的两种人生境界。按佛教的说法，现象有时空相，生灭相，流变相，因

　　　　①牟宗三：《中国哲学的特质》，第３９页，学生书局１９７４年版。

　　　　②《现象与物自身》，第１１３页。

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　　　　６４３新儒学批判

　　　　而是有限的，是“假有”

　　　　；而本体无时空相、生灭相、流变相，因而是无限的，是“如如”。大乘佛教有“一心二门”之说。

　　　　所谓“二门”

　　　　，即真如门与生灭门。生灭门转出生死流徙的现象界，真如门证出不生不死的本体界，即涅槃境界，但二者又是可以转换的，关键在于执与无执。

　　　　如果凭着智的直觉，直透生命本源，便可飞升涅槃，证成佛果。相反，如果无明妄执，停留于现象界，就难以悟得人生真谛，亦难以求得正果，超拔人生。

　　　　（三）儒学的第三期发展把儒学的发展史分为三期，本是现代新儒家一个最基本的思路。他们谈孔孟，谈宋明儒，实则谈的就是第一期与第二期的儒学，谈现代的儒学复兴，自然是从第三期的意义上而言的。梁漱溟主张现代的儒学复兴，就是“批评的把中国原来态度重新拿过来”。这“中国原来态度”

　　　　，在他看来，就是未经后来“陋儒”糟贱过的原版儒学。秦汉以后，中国文化远离了孔孟真义的文化路向。熊十力认为儒家思想在孔子孟子那里，是十分完备完美的，既有内圣之蕴，又有外王之通，只是“吕秦以焚坑毁学，汉人窜乱六经，假借孔子以护帝制，孔子之外王学，根本毁绝”

　　　　，而现代儒者所要做的，就是回归儒学传统，开出外王新气象。可见，其思路同样是把儒学分为三期的。

　　　　在这方面，方东美的表述更为明确。他把孔孟儒学称为“原始儒家”

　　　　，并将其同宋明理学看作儒学复兴所依的两大传统，认为原始儒家美仑美奂，“不是把人展开在广大的艺术世界看，而是把人集中了，在形上界的原