新儒学批判-第52部分

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　　　　“老子思想最大贡献之一，在于对此自然性的天的生成、创造，提供了新地、有系统地解释”。

　　　　在这一解释之下，才把原始宗教的残渣，涤荡得一干二净，中国才出现由合理的思维所构成的形而上学的宇宙论。不过，老学的动机和目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上面推求，推求到作为宇宙根源的处所，作为人生的安顿之地。他说：“道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产品。

　　　　他不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源；并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点。

　　　　所以道家的宇宙论，实则道家的人性论。

　　　　因为他把人之所以为人的本质，安放在宇宙根源的处所，而要求与其一致。此一方向的人性论，由老子开其端，由庄子尽其致，也给中国尔后文化发展以巨大的影响。“

　　　　①

　　　　在徐复观看来，殷周之际的人文精神的萌芽，基本动力为忧患意识。

　　　　这种忧患意识，贯注当时各大思想流派之中。

　　　　先秦道家，也是想从深刻的忧患中，超脱出来，以求得人生的安顿。其开山人老子，同孔子一样，生活在礼崩乐坏的大变

　　　　①《中国人性论史。先秦篇》，第３２５—３２６页。

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　　　　８３新儒学批判

　　　　局时代。在社会的大变局中，人们感到既定的社会秩序和传统的价值观念，皆随社会的转变而失去效用，于是要求在变局之中，寻求一个不变的“常”

　　　　，以作为人生的立足点，因而可以得到个人及社会的安全长久。这是老子思想最基本的动机。所以我们从《老子》五千言里，屡屡看到“常”

　　　　、“长久”等字眼。但是，老子对社会政治由变局而来的危机感和忧患感，不是向前克服，而是向后退避。又由于他认为到现象界无一不变，无一可以长久，亦即是无一为安全之道。

　　　　“于是他便从现象界追索上去，发现在万物根源的地方，有个创生万物、以虚无为体的‘常道’。这样，便使他的思想，由对人生的要求，而渐渐发展成形上学的宇宙论”。

　　　　此种宇宙论表明，人也是从不变的常道来的，也是常道的一部分；常道是最长久最安全的地方，人只要能够“体道”

　　　　，即与道合体，便有了长久。有了安全。于是，老子也就“转而用形上学的宇宙观以建立他的人生论”。

　　　　①

　　　　老子的思想直接为庄子所继承，但是庄子又不同于老子。

　　　　他们的区别是：第一，老子的宇宙论虽然是关乎人生的，但他所说的“道”

　　　　、“无”

　　　　、“天”

　　　　、“有”等观念，则主要是一种形上性格，是一种客观的存在。人只有通过自己向这种客观存在的观照观察，才可取得人生态度和行为的依据。这是由下向上的外在的联结。

　　　　但到了庄子，宇宙论的意义渐向下落，向内收，而主要成为人生一种内在精神境界的意蕴。

　　　　第二，老子的目的是要从社会变局中找出一个“常道”来，作人生安

　　　　①《中国人性论史。先秦篇》，第３２８页。

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　　　　新儒学批判９８３

　　　　顿的立足点，对于“变”

　　　　，常常是采取保持距离，以策安全的办法。而庄子生活的时代，社会变革更加剧烈。他感到老子与“变”保持距离的办法既不彻底，也不可能，所以主张纵身于万变之流，与变相冥合，以求得身心的大自由，大自在，并由此提出了老子所未能达到的人生境界。

　　　　然而，徐复观虽然给了老子庄子很高的思想地位，但在他的思想海洋里，中国人性论的主流却是儒家，其思想价值也在道家之上。此种偏爱，首先是基于他对中国人文精神特征的认识。

　　　　他认为，中国的人文主义起源很早，且自产生之日起，就一直在思想文化界占着主导地位。

　　　　所谓仁性文化，心的文化，实则就是人文主义。

　　　　“人文”一词首见于《周易》。徐复观认为，事实上，人文思想早在周代初年就有了。周文王之“文”与周公旦谥为文公之“文”

　　　　，就是人文之“文”

　　　　，故孔子说，“文王既没，文不在兹乎”。

　　　　①但是在孔子之前，虽有礼乐教化，虽有人文思想，但却没有出现以人性论为主调的人文主义。当时，“虽然许多贤士大夫有从传统中洗涤得很纯净地道德地合理性，但他们只能说有人文的教养，而不能说有从内向外，从下向上的自觉的工夫；所以尽管道德法则化了以后的天命之性，……

　　　　但这里由合理性的推论而来，而不是由个人工夫的实证而来。

　　　　只算是为以后的人性论，开辟了一段更深更长的路程；其本

　　　　①《中国思想史论集》，第２３５页。

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　　　　０９３新儒学批判

　　　　身尚不能算是真正人性论的自觉“。

　　　　①只是到了孔子这里，他不是仅依着合理性的原则，而是强调人的内在自觉，强调人的实践工夫，将人文主义引到人性的深层。

　　　　对于孔子在中国文化史上的地位，徐复观评价甚高。按照他的归纳，主要体现为以下六个方面。

　　　　“第一，孔子打破了社会上政治上的阶级限制，把传统的阶级上的君子小人之分，转化为品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一个人自己的努力加以决定，使君子成为每一个努力向上者的标志，而不复是阶级上的压制者。”

　　　　“第二，由孔子开辟了内在地人格世界，以开启人类无限融合及向上之机。”

　　　　“第三，由孔子而开始有学的方法之自觉，因而奠定了中国学术发展的基础。”

　　　　“第四，教育价值之积极肯定，及对教育方法之伟大启发。”

　　　　“第五，总结整理了古代文献，而赋与以新的意义，从文献上奠定了中国文化的基础。”

　　　　“第六，人格世界的完成。”

　　　　②

　　　　对孔子这六个方面的贡献，徐复观最重视的是第一、二、六三个方面的贡献。因为这三个方面直接关乎着中国人性论的正式确立。

　　　　徐复观认为，孔子之前，已经有了许多道德观念，但均

　　　　①《中国人性论史。先秦篇》，第６０页。

　　　　②《中国人性论史。先秦篇》，第６４—７６页。

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　　　　新儒学批判１９３

　　　　为外在的规约，尚未深入人内在的人格世界。

　　　　“所谓内在的人格世界，即人在生命中所开辟出来的世界”。这一世界，不能以客观世界中的标准去加以衡断，加以限制。因为客观世界是量的世界，平面的世界。而人格世界却是质的世界，是人的生命精神层层向上提撕的主体世界。

　　　　孔子提出一个“仁”

　　　　字作为衡量这一世界的标准，直透它的内在深处，同时又使这一世界更为完美，更为充实。因为违仁与否，是属于人自身内部的事情，或曰属于人的精神世界与人格世界的事情。人只有发现自身有此一人格世界，然后才可能自己塑造自己，把自己从一般动物中，不断地向上提撕，使自己的生命作无限的扩张和延展，并使之成为一切行为价值的无限源泉。

　　　　也就是说，人不仅仅只能具备知能上的成就，也不仅仅是一道德条规的受动物，人性的根本点是人性的完善。

　　　　否则，“生命除了向外的知性活动以外，依然只是一团血肉，一团幽暗的欲望”。对此，徐复观写道：“由孔子所开辟的内在地人格世界，是从血肉、欲望中沉浸下去，发现生命的根源，本是无限深、无限广的一片道德理性，这在孔子，即是仁；由此而将客观世界乃至客观世界中的各种成就，涵融于此一仁的内在世界之中，而赋予以意味、价值；此时人不要求对客观世界的主宰性、自由性，而自有其主宰性与自由性。这种主观与客观的融合，同时即是客观世界的融和。这才是人类所追求的大目的。”

　　　　①

　　　　徐复观认为，孔子此种人性论的伟大，还可从中外思想

　　　　①《中国人性论史。先秦篇》，第７０页。

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　　　　２９３新儒学批判

　　　　的比较中看出。柏拉图的理念世界，黑格尔的绝对精神，都只是思辨、概念的产物，基督教的天堂，也是信仰中的产物，都与内在的人格世界无关。因为人格世界的开启，须要有高度的反省与自觉。但这种反省与自觉，又不像禅宗所说的“顿悟”

　　　　，仅凭一念之间的机缘，而是要靠持之以恒的实践工夫，才能在自己的生命中开发出来。而这，“正是孔子对我国文化，也即是对世界文化最大的贡献”。

　　　　①

　　　　照徐复观的理解，从孔子到子思再到孟子，在关于人性论这一问题上，可谓是层层深入下来的。

　　　　孟子的主要贡献，是“正式明白地”将“性善”二字标显出来，作为人类道德修为的基石。性善即心善，这是孟子学说的精义。

　　　　“心”字很早就出现了，但在孟子之前所说的“心”

　　　　，都是指的情感、认识、意识的“心”

　　　　，只有到了孟子这里，才把“心”同人们的道德自觉联系在一起，并将其从耳目口鼻的欲望为主的活动中摆脱开，使之成为一个独立的道德的“心”

　　　　，即“本心”。而“心”一旦归于“本心”

　　　　，便会感到自身乃“天之所与”

　　　　，亦即是“人之所受以生”的性。这一过程，也就是孟子由“心善”言性善的实际内容。

　　　　在徐复观看来，“孟子性善之说，是人对于自身惊天动地的伟大发现”。

　　　　因为“有了这一伟大发现后，每一个人的自身，即是一个宇宙，即是一个普遍，即是一个永恒。可以诱过一个人的性，一个人的心，以看出人类的命运，掌握人类的命运，解决人类的命运。

　　　　每一个人即在他的性、心的自觉中，得

　　　　①《中国人性论史。先秦篇》，第７０页。

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　　　　新儒学批判３９３

　　　　到无待于外的、圆满自足的安顿，更用不上夸父追日似的在物质生活中，在精神陶醉中去求安顿“。

　　　　①

　　　　以上可见，徐复观花大力气研究中国人性论史，用意是十分明显的，即通过人性的分析，以强调“心”的价值和贬抑“物”的价值，强调“仁性”的价值和贬抑“知性”的价值。

　　　　因为在他看来，中国文化的特点就在于它是心的文化，仁性文化，而西方文化则为物的文化，知性文化。

　　　　正因为对人性论的研究，所以徐复观不尽同意熊十力等人对中国心性之学的看法。我们知道，将儒家心性之学看作一种形而上的学问，是现代新儒家较为普遍的一种思想路数。

　　　　梁漱溟讲“宇宙大生命”

　　　　，认为“生命通乎宇宙万物而为一体”

　　　　；熊十力讲体用不二，天人不二；唐君毅、牟宗三亦大讲天人合德，天人不二。而徐复观则认为，中国文化之特点为“形而中学”

　　　　，而非“形而上学”。

　　　　因为中国文化实则心的文化，而“心”是一自足的价值源泉，心的安顿是人类自身可以解决好的事情。人们的恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是人的生命中本来就具有的一种心灵活动，“这与信仰或由思辨所建立的某种形而上的东西，完全属于不同的性格”。

　　　　②由此，他批评他的师友对中国文化精神的理解，毕竟是隔了一层。

　　　　③

　　　　（四）儒家德治与中国民主政治

　　　　①《中国人性论史。先秦篇》，第７０页。

　　　　②《中国思想史论集》，第２４３页。

　　　　③徐复观：《中国思想史论集续编》，第４３２—４３３页，时报文化出版事业公司１９８２年版。

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　　　　４９３新儒学批判

　　　　１９６４年，徐复观曾在《旧梦。明天》一文里，希望死后他的墓碑上刻下这样的文字：“这里埋的，是曾经尝试过政治，却又万分痛恨政治的一个农村的儿子——徐复观。”

　　　　①多年的政治生涯，目睹国民党内部为权力明争暗斗的丑恶现象，徐复观后半生对政治产生出极厌恶的心理，认为“政治只是人生的一部分，不应以一部分而掩盖了整个人生；并且政治在人生中，是紧连着权力欲支配欲的；这是人生中最坏的一部分，是与禽兽一鼻孔出气的一部分”。

　　　　②然而，徐复观尽管想远离政治，想彻底地从政治的漩涡里抽身出来，作一名布衣教授，但是他的思想和他手中的那支笔却很难离开政治。虽然不再做官，但对中国未来的民主政治建设问题，始终有一种关切之情。他的论著，很大一部分谈的都是政治问题。相反，对于外王的另一内容即知性问题，却谈的不多。

　　　　如此现象，表面看来似乎令人费解，既然“万分痛恨”

　　　　政治，为何从政界退身之后还要大谈政治问题呢？其实，这种似乎矛盾的现象正好反映了徐复观新儒学思想的特点。他在《政治与人生》一文中，给我们提供了如下的解释。

　　　　“没有这种民主政治的空间，人生一定受到抑压，人文一定受到阻滞。民主政治的本质，是在敞开人生的大门，铺平人生的道路。在已经得到民主政治的地方，我们可以任意的不谈政治而去追求各种各样的人生，在未得到民主政治的地方，我们为了要使每人都能去追求各种各样的人生，便必须

　　　　①《徐复观文录选粹》，第２９２页。

　　　　②《学术与政治之间》，第９８页。

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　　　　新儒学批判５９３

　　　　首先共同争取这种敞开人生之门的政治。“

　　　　①

　　　　也就是说，在徐复观看来，民主政治是“人生之门”

　　　　，要建立起真正的人文世界，就必须首先建立起民主政治。尤其在中国，历来缺乏的就是民主。民主的外王不开出，人文世界亦无从开出，中国文化也难以显出它的价值与魅