新儒学批判-第53部分

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文世界亦无从开出，中国文化也难以显出它的价值与魅力。所以他又说：“中国文化，本是人文主义的文化，本是显发人生的文化。

　　　　但中国的知识分子，主要精力，下焉者科举八行，上焉者圣君贤相，把整个人生都束缚于政治的一条窄路之中；而政治的努力，不仅在缓和专制之毒，未能发现近代的民主政治，以致人生不能从政治中解放出来，以从事于多方面的发展；这是中国文化的一大漏洞，也是中国文化的一大悲剧。“

　　　　②

　　　　正是基于上述认识，徐复观毫不讳言古代专制政治，其对专制政治的批判甚至不逊于几十年前的胡适与陈独秀等人。这是他的新儒家思想极富特色的地方，也是最值得我们重视的地方。从前文我们已看到，非但张君劢、钱穆对专制制度极力辩护，就是连唐君毅也还有为专制制度辩护的言词。

　　　　而徐复观则不同。在他看来，“中国两千年的专制，乃中华民族一切灾祸的总根源”。

　　　　③请再看他下面的这段表述。

　　　　“两千年来的历史，政治家、思想家，只是在专制这副大机器之下，作补偏救弊之图。

　　　　补救到要突破此一专制机器时，

　　　　①《学术与政治之间》，第９９页。

　　　　②《学术与政治之间》，第９９—１００页。

　　　　③《中国思想史论集》，第２５７页。

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　　　　６９３新儒学批判

　　　　便立即会被此一机器轧死。

　　　　一切人民，只能环绕着这副机器，作互相纠缠的活动；纠缠到与此一机器直接冲突时，便立刻被这副机器轧死。这副机器，是以法家思想为根源；以绝对化的身分，绝对化的权力为中核；以广大的领土，以广大的领土上的人民，及人民散漫地生活形式为营养；以军事与刑法为工具；所构造起来的。一切文化、经济，只能活动于此一机器之内，而不能轶出于此一机器之外，否则只有被毁灭。

　　　　这是中国社会停滞不前的总根源。“

　　　　①

　　　　徐复观认儒家思想为中国文化的主流，但却不承认儒家思想对于中国专制主义政治负有责任。五四时期以来，许多人批判儒家思想，原因之一，即认为儒家思想是封建专制的护符。对此，徐复观的辩解是：在专制制度的压迫下，“一切学术思想，不作某种程度的适应，即将归于消灭”

　　　　；②儒家思想，本是从人类现实生活的正面来对人类负责的思想，“他不能逃避向自然，他不能逃避向虚无空虚，也不能逃避向观念的游戏，更无租界外国可逃。而只能硬挺挺的站在人类的现实生活中以担当人类现实生存发展的命运。在此种长期专制政治之下，其势须发生其程度的适应性，或因受现实政治趋向的压力而渐被歪曲”。

　　　　③歪曲的时间一长，就难免失去其本来的面目。这种结局，“只能说是专制政治压歪，并阻遏了儒

　　　　①徐复观：《两汉思想史》卷一，第１５４页，学生书局１９０年版。

　　　　②《中国思想史论集》，第８页。

　　　　③《中国思想史论集》，第８页。

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　　　　新儒学批判７９３

　　　　家思想正常的发展，如何能倒过来说儒家思想是专制的护符。“

　　　　①

　　　　而且，在徐复观看来，儒家思想非但不是专制的护符，相反倒是对专制政治的限制。这主要表现在儒家的德治主义与民本主义。

　　　　德治主义与民本主义本是二而一的东西，都是儒家的政治思想，“从其最高原则来说，我们不妨方便称之为德治主义，从其基本努力的对象来说，我们不妨方便称之为民本主义”。

　　　　②德治的出发点是以人的尊重和对人性的信仰，它要求统治者必须首先成己之德，然后便是人人各尽其德。统治者与被统治者的关系，乃是以德相与的关系，而不是以权力相加相迫的关系。

　　　　徐复观认为，“德乃人之所以为人的共同根据，人人能各尽其德，即系人人相与相忘于人为共同的根据之中，以各养生而遂性，这正是政治的目的，亦正是政治的极致”。

　　　　③

　　　　在这里，关键是统治者的以身作则。

　　　　也就是说，德治所强调的不是权力，而是统治者的内圣工夫。由内圣而外王，只是“推己及人”的推的作用，也可以说是“仁”的扩充作用。其所以能推，能扩充，是因为“人人皆可以为尧舜”。只要统治者自己能够尽性尽德，风行草偃，被统治者自然会各尽其性，各尽其德，整个社会也就在一种和谐美满的气氛里发展着。正因为德治为一种内圣工

　　　　①《中国思想史论集》，第９页。

　　　　②《学术与政治之间》，第４９页。

　　　　③《学术与政治之间》，第４９页。

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　　　　８９３新儒学批判

　　　　夫，所以中国历来讲治术，都要讲“正人心”。人心乱，必致社会秩序之乱。

　　　　徐复观认为，民本主义思想是与德治主义“互相表里”

　　　　的。

　　　　中国的政治思想，“很少着重于国家观念的建立，而特着重于确定以民为政治的惟一对象。

　　　　不仅认为‘天生民而立之君，以为民也’，并且把原始宗教天的观念，具体落实于民的身上，因而把民升到神的地位“。

　　　　①在他看来，《尚书》、《左传》、《国语》中的一些记载，如“天聪明自我民聪明，天明畏自我民相畏”

　　　　，“天视自我民视，天听自我民听”

　　　　，“民，神之主也”

　　　　，“民之所欲，天必从之”

　　　　，等等，表明民不是仅以“治于人”的资格位居统治者之下，而主要是代表天或神的资格，位居统治者之上。这种民本主义思想，经典表述就是孟子所说的：“民为贵，社稷次之，君为轻”。

　　　　不过，徐复观在欣羡古代中国这种理想主义的德治思想时，也看到了它的不足。这就是：“第一，因为总是站在统治者的立场来考虑政治问题，所以千言万语，总不出于君道、臣道、士大夫出处之道。虽有精纯的政治思想，而拘束在这种狭窄的主题下，不曾将其客观化出来，以成就真正的政治学，因之，此种思想的本身，只算是发芽抽枝，而尚未开花结果。”

　　　　“第二，德治的由修身以至治国平天下，由尽己之性以至尽人之性，都是一身德量之推，……将一人之道德，客观化于社会，使其成为政治设施，其间尚有一大曲折。而中国的

　　　　①《学术与政治之间》，第５１页。

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　　　　新儒学批判９９３

　　　　德治思想，却把这不可少的曲折略去。“

　　　　“第三，因政治上的主体未立，于是一方面仅靠统治者道德的自觉，反感到天道的难知，而对历史上的暴君污吏，多束手无策。在另一方面，则纵有道德自觉的圣君贤相，而社会上缺乏迎接呼应承当的力量，圣君贤相也会感到孤单悬隔，负担太重，因之常常是力不从心。由此可以了解历史上的朝廷，何以君子之道易消，而小人之道易长。”

　　　　“第四，因政治的主体未立，于是政治的发动力，完全在朝廷而不在社会。知识分子欲学以致用，除进到朝廷外别无致力之方。”

　　　　①

　　　　以上四个方面，徐复观对最后一个方面的阐发最为精到。

　　　　他认为，在德治思想的驱动下，读书人只有在两条道上行走。

　　　　少数人对现实政治不满，于是去做隐士。这是一条道。另一条道则是奔竞于仕途。那些奔竞而无结果的人，则自以为怀才不遇，社会也以不甚尊敬的眼光看待他们。这些人除发发牢骚之外，别无所为，消沉颓丧，失去了对生命精神的追求。

　　　　更重要的是，读书人大多挤在仕途这一条道上，不免使他们的道德良心乃至人格受到严重的扭曲。徐复观写道：“这样一来，知识分子的精力，都拘限于向朝廷求官的一条单线上，而放弃了对社会各方面应有的责任和努力。于是社会既失掉了知识分子的推动力，而知识分子本身，因活动的范围狭隘，亦日趋于孤陋。此到科举八股而结成了活动的定型，也达到了孤陋的极点。同时，知识分子取舍之权，操

　　　　①《学术与政治之间》，第５５—５６页。

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　　　　０４新儒学批判

　　　　于上而不操于下；而在上者之喜怒好恶，重于士人的学术道德；士人与其守住自己的学术道德，不如首先窥伺上面的喜怒好恶，于是奔竞之风成，廉耻之道丧；结果，担负道统以立人极的儒家的子孙，多成为世界知识分子中最寡廉鲜耻的一部分。“

　　　　①

　　　　徐复观对古代中国政治的评价与检讨，是直接为他开出现代民主政治的外王服务的。

　　　　他认为，民国以来的政治实践，亦中亦西，不中不西，确切线是融会了中西双方政治生活中最坏的部分，所以是“世界上最不可救药”的政治“。他的后半生其所以以布衣教授的身分批评时政，呼吁民主，就是因为他认为近几十年的中国政治走上了歧途，既丢了传统中的德治，又没有真正学到西方社会的民主政治。他的目的，就是通过对儒家德治思想的宣扬和补正，以开出民主政治的新局面。下面这段话，可以看作他的政治思想的集中表达。

　　　　“我们今日只有放胆的走上民主政治的坦途，而把儒家的政治思想，重新倒转过来，站在被治者的立场来再作一番体认。首先把政治的主体，从统治者的错觉中移归人民，人民能有力量防止统治者的不德，人民由统治者口中的‘民本’一转而为自己站起来的民主。

　　　　知识分子，一变向朝廷钻出路，向君王上奏疏的可怜心理，转而向社会大众找出路，向社会大众明是非的气概。对于现实政治人物的衡断，再不应当着眼于个人的才能，而应首先着眼于他对建立真正的政治主体，即对民主所发生的作用。

　　　　所以今后的政治，先要有合理的争，才

　　　　①《学术与政治之间》，第５６页。

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　　　　新儒学批判１０４

　　　　归于合理的不争。

　　　　先要有个体的独立，再归于超个体的共立。

　　　　先要有基于权利观念的限定，再归于超权利的礼的陶冶。总之，要将儒家的政治思想，由以统治者为起点的迎接到下面来，变为以被治者为起点，并补进我国历史中所略去的个体之自觉的阶段。则民主政治，可因儒家精神的复活而得其更高的依据；而儒家思想，亦可因民主政治的建立而得完成其真正客观的构造。“

　　　　①

　　　　以上是徐复观新儒家思想的基本理路。

　　　　从中可以看出，这位“大地的儿子”比起唐君毅、牟宗三等形上论者来，思想少于冥玄。他不作纯哲学的高论，更无意去构筑一个自圆自足的理论体系，但对中国文化的看法，却能够更为深刻，更有时代感。同时，他又是一位情感极丰富的人，心灵真切处暗藏着阵阵隐痛。也正是由于此种隐痛，致以他在全幅地思考中国文化的过去与现在时，不免又带上自己的乡愁，亦不免出现理论上的诸多漏洞。

　　　　首先，他虽然认识到传统崇拜与专制极权之间有一种亲谊关系，认为弘扬传统文化这一口号很容易被专制独裁者所利用，但却认识不到这二者的亲谊关系有着某种内在联系。

　　　　也就是说，既然专制独裁者往往喜欢用弘扬传统文化这一口号来障人耳目，作维护他们的专制统治的工具，那么就说明这一口号内在地具备为专制独裁服务的某种功能，而传统文化的本身亦必有可供他们利用的东西。如果这样的话，又有什么新的措施可以保障现代的专制独裁者不故使重演呢？进一

　　　　①《学术与政治之间》，第５９—６０页。

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　　　　２０４新儒学批判

　　　　步说，如果找不出这样的措施，那么徐复观自己又如何既批评４０年代的十教授宣言为专制主义的护符，又能保障自己对传统的高标不被充当“护符”的工具性角色呢？

　　　　其次，徐复观对中国文化的新生和西方文化的拯救，开出一剂八个字的药方，即“摄智归仁”

　　　　、“转仁成智”。前者指西方文化，后者指中国文化。此中的“仁”与“智”

　　　　，即道德与科学。在他的认识里，道德不反对科学，科学却开不出道德。弦外之音则是，以仁性文化为主体的中国，没有必要非学西方不可，但西方人不可以不学中国。所以他对西方文化用的是一个“摄”字和一个“归”字，对中国文化用一个“转”字。

　　　　“转”是事物的自我运动，“摄”则是外部因素的渗入。但问题是，既然中国可以转仁成智，为什么西方人就不可以转智为仁呢？

　　　　道德不反对科学，科学难道就一定反道德？

　　　　没有科学的发展，没有经济的繁荣，道德理想社会何以建立？

　　　　愚昧是专制的温床，同时又与贫穷相伴相生。很难想象，在现代社会，一个贫穷的国家会是道德理想的国家。再者，本世纪的西方社会愈来愈朝着人本主义的道路发展，愈来愈显示出“仁性文化”的特征，但这并不是从中国文化传统里舶放过去的，而是其文化自身发展合规律的产物。

　　　　其三，徐复观同牟宗三一样，也认识到从传统的德治到今日的民主政治需要一个“曲折”。牟宗三借用黑格尔“绝对精神”的自我认识自我发展自成圆圈的理论，论证其“曲折”之可能。徐复观由于不作哲学玄想，所以其“曲折”实则为断裂，或者说他只是提出一个“曲折”的词儿，对怎么个曲折法，连牟宗三的玄想也没有。事实上，德治与民主政

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　　　　新儒学批判３０４

　　　　治属于两种政治模式，根本不可能融合于一起，也没有“曲折”的可能和必要。德治思想，实质上是专制主义的题中之义，是反民主的。对德治的向往，即对圣君贤相的向往，说到底依然还是一种祈求清官的思想。清官虽值得褒扬，但人们如果将生活的保障寄托于清官身上，就不能不说是一件可悲的事情，同时亦说明他们尚处