新儒学批判-第56部分

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所谓优劣问题，中国人也无需自卑，更无需放弃故常，去作西方人的小学生。但是这一理论只能说明中国文化可以与西方文化平起平坐，却不能说明为什么西方文化不可学和中国文化何以优越。也就是说，要维护传统，并打退西方论者的理论进攻，仅仅依靠文化共时性理论是不够的。

　　　　因为，面对西方文化大潮大浪的涌入，如果仅仅将中国文化看作与西方文化为同一层次上的，那么就不足以调动起国人对传统的依恋情感，亦不足以抵御西方文化的渗入。新儒家正是认识到了杜亚泉等人理论力度的不足，才进一步将历时性理论和共时性理论一并接受过来，而非仅仅拘限于对文化共

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　　　　新儒学批判１２４

　　　　时性的强调。

　　　　但是，新儒家对于这两种文化理论，并非作折中的对待，而是根据他们自己的需要，将其作任意的利用，而不大考虑是否用得妥当，是否自相矛盾。大体说来，当维护民族文化不被西方文化所噬没时，他们所宣扬的是文化的共时性，而当批评西方文化和强调传统儒学的世界意义时，所采用的又是文化的历时性。此种做法，几乎在所有的新儒家那里，都有不同程度的表现。下面兹以梁漱溟、钱穆、牟宗三为例。

　　　　梁漱溟将人类文化分为“三路向”

　　　　，各以“意欲向前”

　　　　、“意欲自为调和持中”

　　　　、“意欲向后”为特征。很显然，这三种路向是三种不同的文化类型，所强调的是文化的个性。所以他认为中国文化与西方文化不是时间上的差距，而是两条道上跑的车，各走各的路。但是，当他强调中国文化的价值时，所采用的却是另外一种文化理论，认为“三路向”又是三个层次三个阶段。西方文化为物质文化，所解决的是人与物的关系问题；中国文化为伦理文化，所解决的是人与人的关系问题；印度文化为宗教文化，所解决的是生活同老病死的关系问题。三个层次，以印度文化为最高，中国文化次之，西方文化又次之。西方文化的层次之所以为最低，是因为它违背生命本性，而中国文化较之为优，是因为它符合生命本性。

　　　　人类文化发展的整体步骤，就是从违背生命本性转为符合生命本性。正是基于此种认识，梁漱溟预言，世界未来文化就是中国文化的复兴。

　　　　钱穆的文化类型说既来自于梁漱溟，又不同于梁漱溟。

　　　　梁漱溟的“三路向”三层次，以印度文化为最高层次，只是现

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　　　　２４新儒学批判

　　　　代人类尚不能达到此种层次，故可以缓行提倡。钱穆也提出过“人生三路向”

　　　　，但他的“三路向”则以中国文化为最高层次，印度文化次之，西方文化又次之。他认为，这三种文化是很难交流与融合的，因为各民族的历史与文化，各有生命，各有个性，“我不能变而为彼，彼亦不能变而为我”。正惟这样，他批评胡适等人提倡学西方文化不要自己的血脉血统，认他人作父。

　　　　依照钱穆此种理论，各文化之间各有个性，各有生命，那么就应该说它们在价值上是相等的，各走各的路，谁也不碍着谁。然而，钱穆为了说明中国文化的层次最高，价值最高，却又给了他的“三路向”文化另一番解释。他说：“人生必须面对三个世界，第一阶层里的人生面对着物的世界，第二阶层里的人生面对着人世界，须到第三阶层里面的人生，才开始面对心世界。面对物世界的，我们称之为物质人生。面对人世界的，我们称之为社会人生。面对心世界的，我们称之为精神人生。我们把人类全部生活划分为三大类，而又恰恰配上人文演进的三段落三时期”。

　　　　①这样，钱穆便很巧妙地把共时性的三路向三阶层，转换成了历时性的三段落三时期，把类型之别转换成了古今之别。不过，他这里的古今之别，与新文化运动时期陈独秀胡适等人的古今之别恰恰相反，古的不是中国文化，而是西方文化。

　　　　牟宗三认为，每一种文化都有自己的生命，认识文化，也必须从生命的意义上去把握。

　　　　“只要眼前归于真实的生命上，

　　　　①钱穆：《历史与文化论丛》，第８页。

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　　　　新儒学批判３２４

　　　　则我现在之看文化，是生命与生命照面，此之谓生命之通透：古今生命之贯通而不隔。我生在这个文化生命之流中，只要我当下归于我自己的真实生命上，则我所接触的此生命流中之一草一木，一枝一叶，具体的说，一首诗，一篇文，一部小说，圣贤豪杰的言行，日常生活所遵守的方式，等等，都可以引发我了解古人生命之表现方式。古人以真实生命来表现，我以真实生命来契合，则一切是活的，是亲切的，是不隔的“。

　　　　①具体言及中西两方的文化则是：中国文化的特色，首先是把握“生命”

　　　　，而讲正德利用厚生以安顿生命，由此而点出仁义之心性，一方面客观地展开为礼乐型教化系统，一方面主观地展开为心性之学，合起来就是内圣外王，即道德政治的文化系统。其中以“仁”为最高原则，为笼罩者，所以又可称之为“仁的系统”。而西方文化，则首先把握自然，表现理智，因而开出逻辑、数学与科学。其中以“智”为最高原则，为笼罩者，所以又可称之为“智的系统”。

　　　　然而，牟宗三的分析并非到此止步。他指明文化的共时性，用以说明中国文化是有其自身价值的，也是不可轻易被否定掉的，但必须还得强调文化的历时性，来说明中国文化的世界性价值。他认为，每一种文化系统皆具有世界性，它既是人类文化的共相，又是各民族文化殊相的自我表现。因为只有文化世界性的存在，方可看出中国文化之高妙。也就是说，中国文化与西方文化既为类型之别，各为一文化系统，同时又是价值之别，各自代表一种人生境界。此种观点，从

　　　　①牟宗三：《道德的理想主义》，第２４６页。

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　　　　４２４新儒学批判

　　　　他对“执的存有论”和“无执的存有论”的分界就可看出。

　　　　“执”意味着心有所碍，俗根未断，处于人生的低境界，而“无执”意味着空灵无挂，天人合德，属于人生的高境界。从“执”到“无执”

　　　　，既体现为人生修为的两个步骤，亦体现为人类社会发展的两个阶段。中国儒学之所以可能在当今世界凸显其人文价值，其根据也就在这里。

　　　　新儒家既强调文化的共时性，同时又注重文化的历时性，表面看来，此种文化态度是慎重的，稳妥的，因为人类文化的确具有这两种品格。问题在于，对于文化这两种品格，我们究竟以何种眼光看待。

　　　　就人类至今的认识水平看，文化的历时性与共时性的关系问题，一直是一个苦恼人的问题。新文化运动以来的古今之争与类型之争，近些年大陆学界有关社会发展道路为单线还是多线的讨论，实际上所关涉的都是同一个问题，即人类历史文化发展的个性与共性问题，或可简称为“一”与“多”的问题。此问题之所以难于定断，主要在于历史文化的复杂性，其个性与共性之间很难有一个明确的分际。个性中有共性，共性中有个性；个性是基于共性的个性，共性又以个性的存在为前提。如此复杂的关系，实令人难以理智地予以把握。

　　　　时下有一种懒人哲学，将二者关系作和稀泥的处理，即既承认个性，又承认共性，外加一个“辩证的统一”的大套话，实则对问题的解决毫无益处。因为此种处理，仍然没有告诉人们将究竟怎样看待个性与共性的关系问题，尤其不能给具体的历史文化问题以明确的答案。

　　　　新儒家的文化理论自然不应看作是一种懒人哲学。他们

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　　　　新儒学批判５２４

　　　　对于文化的个性与共性的思想，是颇费心力的。但令人不能同意的是，他们对历时性与共时性的选择，完全出于功利主义的目的。或言之，他们并没有从文化学上或从人类文化已有的发展路途上，梳理出一套合理的运思框架，而是根据他们自己的需要，无原则地将二者摆来弄去。如果问，既然各民族文化自成血脉，自成系统，为什么中国的儒学传统又具有世界性的价值呢？对于这一问题，他们只能从文化的历时性来解释，而不可能给出别的解释。但事实上，文化的共时性与历时性从本质上说是互为否定的。

　　　　既然文化系统各异，不存在孰优孰劣的问题，那么中国儒学传统也就不可能相对于其他外域文化传统而居于最高层次。

　　　　文化为人所创造，而人从根本上说是一历史性的动物，因而对其文化的理解，也应是历史主义的。这是我们理解文化个性与共性的关键，也是唯一的通途。

　　　　原始时代的人类，既有个性，又有共性。两相比较，共性更为重要，更为明显。他们各依自己的生活环境直接摄取自然物以解决他们基本的生存问题。沿海河的原始人，食物大多为鱼类，山区的原始人，食物为野果或动物。由于获取的食物不同，最早的工具也就有此不同，捕鱼用鱼叉，捕捉动物则用弓箭之类的武器。这是原始文化的个性。但是，此种个性在原始人的文化里，并不占主导位置，而同时又可当作共性看待。因为所有山区的原始人，不管是亚洲的、欧洲的、美洲的，还是非洲的，澳洲的，他们获取食物的品类乃至工具，基本上大同小异。沿海河的原始人，情况亦复如是。

　　　　所以我们从今日的考古材料中，可以发现世界各地的原始人，

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　　　　６２４新儒学批判

　　　　都曾使用过石器，都曾有过从旧石器时代到新石器时代的过渡，后来又都曾有过一段用金属器取代石器的历史。

　　　　更为重要的是，原始人的文化，工具制造只是其中一个内容，除此之外，尚有宗教、艺术等多方面的内容。在原始人的生活里，宗教与艺术是两种最主要的文化领域。而我们不难发现，世界上所有的原始民族，在这两方面的文化创造基本上是同一的。在宗教方面，他们几乎都有图腾崇拜，其对图腾的禁忌也大多相同；他们相信万物有灵，崇拜动物神、植物神，还崇拜山川河流、日月星辰；对这些自然物的崇拜，且大多有着相同的信仰和相同的发展步骤。比如绘画，最早都不会把表现对象放大或缩小。

　　　　画头牛，就和真牛一样大；画只青蛙，就和真蛙一样小。更为有趣的是，人类从很早的时候起，就有了对性器官的羞耻感，身体的其他部位可以裸露，唯独性器官要藏起来。

　　　　这种现象，几乎所有的民族无不皆然。

　　　　犹太人大概最早认识到这一文化现象的普遍性，所以在他们所构想的“原罪”说里，当亚当和夏娃被逐出伊甸园时，都羞愧地用树叶把性器官遮掩起来。也正因为原始人的文化主要是共性的，所以今天的原始文化研究者在考察人类社会的史前史时，常常不是拘限于某一地区或某一民族，而是将其作世界性的整体考察。比如研究艺术的起源，研究者可以借用任何一个原始民族的实证材料，而无须考虑各民族艺术起源的特殊性问题。

　　　　然而，人类一旦走出原始状态进入文明社会，文化的多样性随之凸显出来，而共性却不再显得重要。这其中的原因是：

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　　　　新儒学批判７２４

　　　　第一，原始人的知识单纯，其对自然万物的认识通灵直透，尽管不甚真切，但却没有多少曲折，更少理论纠缠。文明人则不然。

　　　　他们不仅需要真切的认识自然，更需认识社会，认识人生。即是说，文明人需要面对自然、社会、人生三个世界，而原始人只需面对自然一个世界。面对三个世界的文明人，必须创立起三种文化系统，或曰三种智慧。三种智慧意味着人们文化创造行为的三方面投入。投入的多寡和怎样投入，直接决定着文明人所创造的文化成果呈现出明显的差异。

　　　　第二，人类是大自然的一部分，亦始终受着自然环境的制约。原始人文化创造活动不多，主要依赖于自然界。而文明人则有所不同，他们不仅依赖自然，同时又能在自然世界之外，创造出一个人化世界。人化世界既得自于人们的创造性思维，同时又必须依赖于自然条件。再者，自然条件的不同亦可间接地导致人们的创造性思维的不同。这样，生活于不同的自然环境中的文明人所创造的人化世界也就不同。

　　　　第三，文明人所面对的由原始人的一个世界发展到自然、社会、人生三个世界。在这三个世界里，有关自然世界的知识系统及其文化成果，由于受自然条件的制约，各民族的差异虽然存在，但却没有根本的不同。因为人们自然知识的来源是基本相同的。他们生活在同一个地球上，头顶着同一块蓝天，周围的自然事物亦大同小异，致以他们所获取的自然知识也只能大同小异。

　　　　但是，在社会、人生这两个世界里，情况则大不同。这两个世界完全是人类自己的事情，是他们走出原始社会之后，面对财富与权力的诱惑和由之而引起的人

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　　　　８２４新儒学批判

　　　　际争斗，以及由争斗而引起的灵魂不安，而创造出来的新的文化成果。

　　　　其内容虽十分广泛，但不外宗教、伦理、艺术、政治诸端。社会、人生问题是人类共同的问题，照道理，这两个世界的文化现象也应该是基本同一的。但是，由于各民族文明起源的条件不一和方式不同，决定着他们在这两个世界所创造的文化面貌也就有所不同。

　　　　由于上述三方面的原因，人类一踏入文明社会的门槛，其所创造的文化随即呈现为多姿多采的图景，各民族文化的个性压倒了人类文化的共性，民族性压倒了世界性。

　　　　但是，文化个性的凸显，在文明社会又是有时空限制的。

　　　　民族文化的个性之所以存在，最根本的原因就在于，此种文化是在相对封闭的格局里产