新儒学批判-第66部分

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。况且，“心”的安宁与否，既关乎着个体的修养问题，同时又关乎社会是否和谐、历史是否进步这样一些大问题。如果人人的“心”都像水上浮萍那样，整个社会必将是一团混乱，毫无秩序可言，更不可能有社会之发展。

　　　　尤其在现代社会，人们大多离弃传统的田园牧歌式的生活方式，财富充裕，物欲横流，金钱和荣誉对人生的诱惑愈来愈强烈，倘若不能安顿本心，护住灵魂，势必在现代文明的冲击下，像无头苍蝇一样，四处碰壁，头破血流。人生的意义必须靠自己来护住，来扩张。而这本身就是“心”的修炼问题。

　　　　“心”的修炼工夫不深，即便拥有金山银山，爬上最高权位，还是会觉得有烦恼，有痛苦，有不满足的憾叹。相反，如果心性清净，守住生命精神的根柢，即便身处艰难时世多事春秋，也能以不变应万变。

　　　　用中国的一句老话说就是：“任你风浪起，稳坐钓鱼船”。

　　　　因之，从上述的意义上说，传统儒学和现代新儒学对人“心”的强调，又不是没有道理的。

　　　　但问题是，心的自由与身的自由毕竟是两回事，心的自由并非就能保障身的自由。而且，从人类几千年的文明史上看，越是对心的自由的强调，越难保障身的自由。进一步说，如果身的自由得不到保障，那么心的自由就无从谈起。人身是人心的载体，身的自由是心的自由最起码的条件。要想心的自由，必须先有身的自由。所以那些试图寻求心性安静的

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　　　　新儒学批判１０５

　　　　人，首先就要设法如何将自己放到一个能够心性安静的环境里。佛道两家就是如此。他们为求心性安静，从尘世里抽身出来，躲进佛寺道观，用与外世隔绝的办法先求得身的自由。

　　　　正惟如此，佛寺道观大多建在深山老林人迹罕至的地方。

　　　　最能说明心身自由关系的，是西方人的历史。古希腊时代，各城邦都存在过奴隶制度。奴隶是没有心的自由的，在他们的精神生活里，已不存在人生价值与人格尊严的问题。

　　　　他们的精神被他们的奴隶身分扼制着，或者说被他们的主人的鞭子扼制着。

　　　　他们只有唯命是从，不得有自己的思想和意志，更不可能在奴隶身分的生活现状中放大生命精神，以求得生活的圆满和心性的充实。这其中的根本原因就在于他们没有身的自由，如同牲口一般，完全听命于主人的使唤。可以说，他们的“身”

　　　　被主人的锁链禁锢着，“心”

　　　　同样被锁链所禁锢。

　　　　而希腊各城邦的自由民，其生活的情景同奴隶完全两样。

　　　　他们既有身的自由，又有心的自由。他们可以品评人物，议论时政，并能直接进入国家权力机构。在法律面前，人人都是平等的。

　　　　从理论上说，谁都有言论的自由，思想的自由。

　　　　而这一些，直接决定于他们的人身是自由的，每个人都有着自己的人格尊严，以及维护此种尊严的权利。

　　　　然而在中世纪基督教神权的统治之下，西方人的人身自由却受到限制。罗马教廷是整个欧洲世界的统治者，在上帝与教民之间，充当“牧羊人”的角色。他们代表上帝管理俗世，统治教民，就像牧羊人管理他的羊群一样。教民对教廷必须绝对的忠诚，同时也必须处在绝对服从的地位。关于这一点，我们从十字军东侵这一历史事件就可清楚地看到。正

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　　　　２０５新儒学批判

　　　　因为没有身的自由，所以人们心的自由，也就没有保障。任何超出教廷所规定的思想范围的思想，都被视为异端邪说而遭到残酷的迫害。宗教裁判所的职能，既可视为对人们身的自由的拘禁，亦可视为对心的自由的拘禁。虽然基督教所设想的“天国”

　　　　，为人们的心性安宁提供了一块自由的天地，但同时这块天地又是有缺陷的。即是说，它毕竟不是一块真实的自由天地。而且，教会力主禁欲说，认为任何对世俗欲望的企想都是邪恶的。也正因为这样，才有后来路德和加尔文的宗教改革。路德与加尔文的思想贡献，并非否定上帝，而是力图将世人从教会的专制统治下解放出来，还他们身的自由与心的自由。

　　　　与路德与加尔文同时进行的思想解放运动，是文艺复兴和稍后的启蒙运动。路德与加尔文的改革是基督教内部的革新，而文艺复兴和启蒙运动则是从世俗社会开始，由外部打击教会的专制统治。

　　　　文艺复兴时期的人文主义者提倡人权，反对神权。此种人权，既是人“心”意义上的，又是人“身”意义上的。所以他们歌颂王权，歌颂爱情，歌颂肉体。尔后的启蒙运动，思想批判的武器及对象稍有不同。文艺复兴用王权反对神权，而启蒙运动既反神权又反王权；文艺复兴歌颂肉体，反对宗教禁欲主义，而启蒙运动则是用理性主义反对封建愚昧，用自然神论证立人的天赋权利。但二者的目的却是一致的，即在反神权反封建的斗争中，争得身的自由与心的自由。

　　　　也就是说，一方面，心的自由与身的自由为两事，心的自由并非等于身的自由，另一方面，心的自由与身的自由又

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　　　　新儒学批判３０５

　　　　有着不可割裂的关系，没有身的自由，也就没有心的自由。

　　　　只有人身权利和人格尊严得以保障，才可能有真正意义上的心的自由。再者，在没有身的自由的情况下，如果一味强调心的自由，非但心的自由很难做到，而且还会加重身的不自由，并使心的不自由与身的不自由处于一种恶性循环的关系中。

　　　　本着这一思路，我们再来看中国文化中的心身自由问题，就可清楚地发现，传统儒家对“心”的强调，正是以对人身自由的拘禁为代价的。关于这一点，我们可从如下几方面来理解。

　　　　第一，儒家的五伦，所强调的主要是君权、父权、夫权，即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。而这三者，最后又归于君权一项。君权是至高无上的，君王是主，是神，而普天下的臣民都是他的奴仆。在这种文化规范里，只有君王一人是自由的，臣民们均无人格的尊严可言，亦无人身自由可言。

　　　　君要臣死，臣不得不死，而不管这死是该死还是不该死。

　　　　第二，君主专制统治下的中国奉行的是土地王有制，臣民们只有土地的使用权，而没有其所有权。由于缺乏自己的财产所有权，所以臣民们的生活所依，只有仰赖君主的“恩泽”。

　　　　财产的所有权是人身自由的一道防线。

　　　　没有自己的私有财产，根本谈不上人身自由与人格尊严。

　　　　第三，中国人正是由于在专制主义的压迫之下，没有人身的自由，所以才转而追求心的自由，试图用“心”疗法弥合因身的不自由所造成的伤痕。

　　　　第四，心的自由讲究内在的体验，忘却身的苦乐。而这一点，正是专制独裁者以及贪官污吏们求之不得的事情。他

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　　　　４０５新儒学批判

　　　　们最害怕的就是百姓们尤其是读书人的心性不安宁。因为小民百姓心性不安宁，便会造反；读书人心性不安宁，便会批评时政，揭露黑暗，把统治者的恶行丑事暴露于天下，同时亦可能招来天下大乱。相反，如果百姓们和读书人都去过“心”生活，对人身自由问题无所关注，那么统治者也就可以高枕无忧地穷奢极欲，为所欲为了。

　　　　第五，人们过心的生活，只是为了忘却身的苦痛。但问题的另一面是，他的“心生活”又正是为统治者为所欲为提供了条件，从而还有可能加重自己“身”的负担。如是，又使“心生活”终难平静，或者说更加重了“心”的苦痛。

　　　　民本并非民主

　　　　现代新儒家并非反对民主政治。他们既要儒学传统，又要民主政治，确切说是要从传统儒学里开出民主政治的新外王，从而保障儒学在现代社会的思想价值。但实际上，传统儒学与民主政治是互为妨碍的两种东西，很难强扭在一块。

　　　　正因为这样，他们在这一方面的论述自相矛盾之处甚多，尤其在民本与民主的关系问题上，附会牵强，六经注我。

　　　　让我们先看看先秦文献里有关民本思想的文字。

　　　　《尚书。泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听。”

　　　　《尚书。皋陶谟》：“天聪明自我民聪明，天明威自我民明威。”

　　　　《尚书。皋陶谟》：“知人则哲，能官人。安民则惠，黎民怀之。能哲而惠，何忧乎驩兜，何迁乎有苗，何畏乎巧言令

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　　　　新儒学批判５０５

　　　　色孔壬？“

　　　　《尚书。五子之歌》：“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”

　　　　《尚书。酒诰》：“人无于水鉴，当于民鉴。”

　　　　《左传。庄公三十二年》：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而一者也，依人而行。”

　　　　《大学》：“民之所好好之，民之所恶恶之。”

　　　　《孟子。梁惠王下》：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。”

　　　　《孟子。梁惠王下》：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所严勿施。”

　　　　《孟子。尽心下》：“民为贵，社稷次之，君为轻。”

　　　　“以民为本”

　　　　是儒家德治思想的核心内容，也是中国知识分子的一种根深蒂固的情结。历代读书人乃至一般百姓，在品评某一王朝、某一政治人物，乃至某一芝麻大的小官吏时，主要的标准无不是看他们对百姓的态度如何，和做了多少有利于百姓的事。如果顺应民情，有利民生，就是德治。相反，如果置百姓的死活于不顾，只想着自己的快乐与满足，就是暴政。

　　　　在今日极少数明眼的知识分子看来，民本思想是反民主的，是不平等社会中的不平等思想。但在绝大多数的读书人那里，除了宣扬民本主义，他们实在想不出更好的办法来限

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　　　　６０５新儒学批判

　　　　制君权和扼制贪官污吏们的腐败。因为他们压根儿就没有想到，民与官与臣与君都一样的是人，脱了皇袍官袍布衣都是一样的身子，都可以享有人格上的平等权利。所以古代中国的读书人尽管有几个胆子大的，反对专制，试图限制君权的膨胀，但却不敢反对君本位和官本位的既定社会秩序。黄宗羲就是一个很好的例子。他反对专制，但手中所持有的批判武器却是民本主义，其《明夷待访录》基本上是孟子民贵君轻思想的阐扬。就连清末的一些思想家提倡民主政治，仍然没有挣脱传统的民本思想的束缚。

　　　　康有为就曾说：“国之所主，以为民也。……故民为本而君为末，此孔子第一大义，一部春秋，皆由此发。”

　　　　①孙中山早年组织兴中会，兴中会宣言所贯穿的就是“民为邦本，本固邦宁”的思想。后来他宣传三民主义，还是没有脱离民本主义的羁绊，说：“二千多年前的孔子孟子便主张民权，礼运说，大道之行也，天下为公，便是主张民权的大同世界。”

　　　　②

　　　　比起清末民初的读书人，现代新儒家的思想自然要深邃得多，但是，在如何看待民本与民主的关系问题上，他们中的一些人所主张的，仍然是传统知识分子的老调调。虽然他们已经认识到，民本与民主并不是一码子事，但又认为，中国现代的民主政治建设，不可离弃传统的民本主义思想。因为在他们看来，第一，民本主义可以当作民主建设的思想基础；第二，民本主义作为道德理想主义的重要内容，于民主

　　　　①康有为：《春秋笔削微言大义考》卷二。

　　　　②转引自韦政通：《中国的智慧》，第３９页，吉林文史出版社１９８８年版。

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　　　　新儒学批判７０５

　　　　政治具有道德祈向价值。而且，像张君劢、钱穆等人甚至仍然守着“古已有之”的信条，认为民主这东西并不是什么新鲜玩意，在我们的祖先那里早就有了，并由此断定传统儒学于中国的民主建设富有直接性的理论意义。前文在介绍张君劢的新儒家思想时，我们已经引用过他一段有关“古已有之”的文字。在此段文字里，他不仅认为民主自由和天赋人权观念，古代中国早就有了，而且西方人的这些东西都是从中国传过去的。下面，我们再引介他的几段文字，看看他是怎样论述儒学传统与现代民主政治之关系的。

　　　　“孟子对齐宣王之汤放桀、武王伐纣问题，答曰：‘于传有之。

　　　　‘齐王又曰：’臣弑其君可乎？

　　　　‘孟子曰：’赋仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。

　　　　闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。

　　　　‘孟子所言与杰弗逊起草独立宣言之语曰：’假令有长期不断之弊政与篡夺，足以证明其意图之在于使其政体成为专制主义，则人民之权利人民之义务，应驱除此种政府，应另择治者为未来安全之计。

　　　　‘又曰：’君主之品性，征之于所作为之成为暴君，则不合于为自由民之治者‘云云，有何以异乎。此可以尊定民主，而鼓我勇气者一也。

　　　　孟子对齐宣王曰：‘左右皆曰可杀，勿听。诸大夫皆曰可杀，勿听。国人皆曰可杀，然后察之。见可杀焉，然后杀之。

　　　　故曰国人杀之也。

　　　　‘孟子此段文字，殆由古代询国危询国迁之遗俗而来。虽去现代民主国会甚远，然被治者同意之种子已在其中矣。此可以奠定民主，鼓我勇气者二也。

　　　　孟子曰：‘昔者尧荐舜于天而天受之，暴于民而民受之。

　　　　故曰天不言，以行与事示之而已矣。曰，敢问荐之于天而天

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　　　　８０５新儒学批判

　　　　受之，暴之于民而民受之如何？

　　　　曰，使