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耶稣基督与神话学-第23部分
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４８１生存神学与末世论
时生命之后才渴望我们的地域（奥古斯丁）。
上帝是一切创造物的“终极之物”。他像是已获得的上天、失去的地狱、明察的法庭、涤荡的炼狱。 他是归宿，有限的在他那里死亡，从而在那里、在他身上复活。 对待世界，他也是这样，这体现在他的儿子耶稣。 基督身上；基督就是上帝的启示和“终极之物”的完美。 C E 末世论就在于此，就在救世真理的全部教导之中，比任何神学领域都要多，正像已经指出的那样，它显然就是中心。人们从此得知，为什么今日末世思想具有一种反柏拉图的特征（甚至发展到怨恨的地步）。从“哲学上解决”人和世界如何避开死亡和时间而得永生的末世论问题的方法，最多（按照东方先贤的奇异探究，与斯多亚派的泛神论解决办法）
不过是苏格拉底—柏拉图把人分为“必死的”
部分（躯体）
和“不死的”部分（灵魂）这种方法而已；而且，在“必死的”
这一术语中，混进了这样一个前提：只有躯体死亡，而不是人本身；它是作为“必死的”离开“不死的”死去的。 但是，在这一见解中，死亡现象缺乏具有决定意义的一点。 诗篇作者和先知们担负起了思索寓于需求拯救这一思想的巨大困难，要保证每一个人在上帝那里得救；和上帝亲近的不可直观的要求，必定是合乎逻辑地、同样不可直观地（在哲学上不可得到辩护地）展现在新约对人和世界的复活期望之中。 C F由于宇宙升入“终极”本身这一事件不能够从宇宙学和历史（内部）来论证，因此上帝的最后的拯救作用是指向造物的，是对其本身的新的肯定，新的永恒之光的“另一面”
就
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是旧的永恒之光的“另一个”和“新”的一面；这并不是说要否定已经创造出的世界和创造一个陌生的、第二个世界来取代。 这是布尔特曼的基本理论之一，亦即从存在上验证对人及其世界的启示具理，为此他值得赞许。 但是，从旧的永世向新的永世的转变事件是和上帝之子的死亡与复活同义的；他“返回”到父亲那里就是创造一个维度，由于上帝的自由恩典，人和宇宙开始进入这一维度：“上天自身的形成”
；C G 信仰者的死亡（通过他指所有的人）
是死亡的灵魂并入这种天上的身体，这种天上的“殿堂”
，耶稣。 基督已复活的人性的这种天上的“家园”之中：这可能是有人要用占优势地位的神学大传统随基督的复活来提高历史上从死亡中复活的事件（正如Ｈ。ＺｅｌｅｒC H 所提出的，把马太福音２７、５２中复活的死者，而不仅仅是马利亚躯体的升天，看作是基督身体的社会特征要求的“伴随”他们的天路历程）
；这可能是人们借助Ｍ。Ｆｅｕｉｌｅｔ指出的“非人手所建”之“天上大厦”
（林后，５。
２）就是“业已述明的基督人性”
，因此，不把保罗谈到的“中间状态”看作是一种“纯精神的”事件。 C I 现在再谈耶稣的复活和天主教教义中迄今为止最为坚实的末世论，Ｆ。Ｘ。Ｄｕｒ－ｒｗｅｌC K 已经——没有无视巴特CL或布尔特曼——围绕这个中心把全部教义整理出来，并使教会、圣礼、圣餐，以及称义、基督徒生活从中脱离出来。在我们继续探索耶稣。 基督的“末世因素”
（上帝对人的作用）如何确定人和世界的最终结局以前，我们应该这样说明基督身上发生的转变，即“终极事物”应该作为基督学与教会学事变的面貌来阐释。
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现在需要重新考察第一世纪神学的基本类型CM，以求理解全部宗教史的阐述CN、一切解神话化的作法OD、一切试图证明各种思想都是与《圣经》不符的做法OE，归根结底应该明白，“救世主走向”十字架与复活之间“地狱”是救世的必要的表现，不是（像耶稣受难节那样）在正在形成的历史中间，而是（如在耶稣复活节前星期六那样）在古代永世、在古老《圣经》的冥府已形成的历史中间，在这里，重要的是，要记得，和以后的讲究道德的犹太教OF的全部末世论设想不同的是，在“彼岸”
，在耶稣死于十字架和进入冥府之前（从逻辑上理解）并没有升入上天（来，１，３９—４０）
，冥府中拯救的美好事物（如信、爱、希望）——如果人们接受的话——最多只能设想为在那“暂时的判罪”
（Ｐｏｈｌｅ—Ｇｉｅｒｅｎ，教义学Ⅲ，６０）中对充满光明的上升的“预示”而已。 应该这样说：一个信徒，从严格的神学意义上看，如果认真对待拯救的意义，是会理解受罚的实际涵义的。 有罪的人类一定要陷入的黑暗是显而易见的——在基督“进入”
（我们不说：到了“那个地方”）忏悔的“状态”
O G 时刻——但这种黑暗会消失的，以便使拯救变得显而易见。 复活节前星期六的秘密在两个方面是一样的：复活以前的困乏最表面的终结和荣耀的开端。 教父们这样看，这至今也是东正教的拯救图像。 只有通过基督在冥府的逗留造成的运动，在“彼岸”才升起类如“道路”
、“到达”和“通道”这样的情况。 因此，可以说，“炼狱”
，亦即上帝审判，即通过火给罪人带来光明的审判，在旧约中是完全不存在的，而只能通过冥府的“撤离”才能创造出来。 在这方面，蕴含着圣。 托马斯的教导，即地狱之火和净狱之火
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是同样的火（Ⅵ，２１章）
，此中包含某种真理，但是，从另一方面看，这种把重点放在地方容器上的中世纪神学特别需要加以讨论。 O H如果不能下决心把这种状况的“净化作用”置于尚未改过自新的罪人和在审判时刻出现在他们面前的主的相遇之中，就不太可能完成把“炼狱”从一个“地点”变为一种“状态”的转化。 一方面，我们必须同意Ｊ。
Ｇｕｉｌｋａ的见解（《哥林多前书３。
１０—１５是炼狱的见证吗？
》）
，因为他在审阅了大部分讲经者的全部注释之后指出，最后审判的“上帝之日”的“考验之火”来自正在到来的上帝，而且，这种火（指以斯帖记６６。
１５—１６）
是“正在出现的上帝的威严的图景……是上帝的不易接近的特征。”但是，在另一方面，我们也不可否认，《圣经》并没有说过两种审判和两个审判日，而只指出一个，因此，在死后，我们必将在一种与最后审判能动地结合在一起的关系中见到特殊的审判（可以设想，或者说，大概不可具体勾勒）。这样，所谓的“炼狱”就可以理解为罪人同基督的“火焰”和“火的足”
（启１。
１４＝但，１０。
６）相遇，理解为审判的一个维度，因此，普世神学的对话就颇得收获。Ｙ。Ｃｏｎｇａｒ在对炼狱的著名研究OI中不仅“落实了”意义，“指出”教会对这种状态所述甚少，而且这种状态必须从救恩论方面联系升天（这里指神秘的身体）加以说明。 O K 如果我们能够坚持这种相遇主题，那就可能从《圣经》意义上充分地把审判解释为罪人同救世主法官的直面会见，审判与拯救、十字架上的公义和仁慈的密不可分的统一，是新约对基督徒的要求的正确性的保证；应该期待审判，视其为以恐惧
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与希望（信念，消除担忧）密不可分的统一体中对十字架真理与复活的记忆；在这种对绝对终极的上帝之奋求的、高度负责的、令人清醒的祈祷等待之中，坚持不可取代的基督徒姿态。 新约的这种存在的最终教导与“继续等待的态度”无关，而且也不能相对化。 这种态度就像终极的姿态一样，乃是最终的行动，因此，没有得到巩固、反而被削弱的最终的信仰知识必定得不到深化，反而肤浅化了，因为信徒是超越了这种对救世主审叛者的既有希望又感恐惧、积极而坚定的态度来获取对审判结果的知识的。在神学家们（当然在信仰方面是真实的）想要具备关于审判结果的“信仰确定性”
O L 的时候，不知不觉地事先决定了强制性地出现在迄今似乎含混不清的神学论文中的事情。 这些神学的推论虽然不可避免，却明显地脱离《圣经》的福音，并且显露出令人置疑的神学结论的性质，审判结果的支配（在确定知识的意义上，即审判者将要发出的谴责）
至少具有三重后果（从逻辑上看，在历史的角度上，都已深入神学，因为末世论在奥古斯丁那里得到了这一基本形态）
：（１）
和积极地理解（尚未决定的）
《圣经》的预定论概念相反，必定要承担双重预定论，而且，在预定的公正之前或之后，还要承担基督教信仰的可怕的黑暗；而这种黑暗，中世纪的和宗教改革时期的人，以及反改革的人——与原始基督教及教父时代的人相反——早已忍受过了。 只有在今天，我们才能依从《圣经》，我们才能在探索中、前进中得到与现实相符的教育。（２）在这里，基督教救世主审判者不再是末世因素，而是被当作对审判结果的可知的“对象”
，因为信仰的性质（作为在
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上帝儿子身上体现的个体的上帝真实中对整体位格的爱和信的遵从）对一种理智的中性活动是必要的。 这种活动不加区别地包含拯救与非拯救的真理，因而，只有在这种活动遵从了拯救真理的地方，才能同时获得爱、希望和信OM。 与此密切相关的还有一个特殊的、没有活力的希望概念，看来这是和对于一切人的拯救希望的信仰相反的（即与《圣经》的希望概念发生可以感觉到的冲突）。
而最终与其有关的是，基督不可能祈求否决，因为他的祈求是不可争议的。（３）最后，由把一切人的拯救置于可能希望（但永不可知）的范围的《圣经》含义丰富的本文来暂时决定，但抽去了它的表述中的现存力量。人的思想自然总是追求“体系”
，而《圣经》让审判的可能的、事实上双重的结果与一种全面和解的外貌“不和解地”并立，使一条路线服从于另外一条全无可能。 奥利金从一个方面进行探索——他把地狱在炼狱中消解，因此缓和了《圣经》的审判语调；而奥古斯丁（及其后的神学）则从另一方面探索，去除了全面拯救希望的基础。 这样一来，末世论的信仰态度就被剥夺了活力，在天主教方面，Ｃ。Ｐéｑｕｙ对此有深刻的理解；他因为宣讲地狱“不可容忍”
而脱离教会，以便在他找到某种“解决办法”之后再返回教会。 他在《贞德的奥秘》中讲述了这个解决办法，贞德在从内心“反抗”她兄弟、一个罪人的可能的诅咒时，在祈祷中突然得知，她在反抗某些人的迷失中，是和上帝在一起的。 按照《圣经》的说法，基督的审判表述（集中于马太福音，２５、３１及以下各节）并不是要提供关于“可惜没有发生变化的事实”的确实
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“知识”
，这些事实就像对一部分人类的诅咒一样，“必须”放弃并“取消”。
针对Ｇｅｒｖａｉｓｅ夫人“忍辱意志的难以置信的极度努力”
，贞德坚定地指出：“从根本上说，她表现了和解态度。 她受了许多苦，但是，归根结底，她表明了和解……她们放弃了，她们驻留在那里。 但是您，我的上帝，您是不驻留在那里的。 您的圣德不驻留在那里。 耶稣，您的圣徒是不住在那里的。您不会离去的……我的上帝，我有隐秘的请求，这您知道。 我忠实于您。”
当然，对这段文字应该持严肃的神学的保留态度。 任何人，就连“圣人”也不能够设想把他的此岸愿望和希望与上帝和耶稣的“希望”简单地等同起来，这只会在两者之间加设基督教的绝对的无动于衷；这种态度正是审判要求所必需的，而不得与单纯消极的“忍耐”
等同，但是，可以说：Ｐéｇｕｙ对一种末世论的突破早就是属实论和神秘论者的末世论的特殊的一步；这种末世论公开了审判结果和救世审判者的位格长在，否认最终的体系，并且为需求整个地盘的基督教希望提供空间。 在属实论和神秘论者那里，“深夜”和“地狱的经历”
永远具有一种救恩论的性质（人们会想到Ｍｅｃｈｒｈｉｌｄｅｎ兄弟、Ｇｅｒｔｒｕｄ、Ｂｒｉｇｉｔｅ、Ｔｈｅｒｅｓｅ、十字约翰，还有爱克哈特、尼古拉。 库萨，以及许多感受到了某种上帝冥暗的人）。
Ｐéｇｕｙ和思想方式近似的ＢｅｒｎａｎｏｓO N 以及ＣｌａｕｄｅｌP D 受到了Ｌｉｓｉｅｕｘ和他那里显露出的希望之光PE的影响。 基督教—存在主义的“希望神学”正是追随了这种希望，“希望神学”近十年来在法国和德国传播开来。 P F 但是，如果这种活动能够公开地或者隐秘地在另外一个公路排水沟中避免那种秘教奥利金
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主义发生，P G 这种思想活动就将只保存在信仰的遵从态度中，这一主义有时候要对教会似乎古老过时的末世论发动深谋远虑的攻击。 P H 如果我们能够严肃对待这里论述的“转化”
，我们就会同时扶持某种（其实是诺斯替教的）相反的体系。转化还一定会包括ＬｉｍｂｕｓｉｎP I 神学绪论尚未确定的神学意见。这个问题要通过ｐ。
Ｇｕｍｐｅｌ的著作重新探讨。 P K 在朝圣者身分上，末日论思想提供的界限会比其他地方更为清晰。最后，卡尔。 拉纳多次明确提出，在荣福直观（ｖｉｓｉｏｂｅａｔｉｔｉｃａ）之间�
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