小逻辑-第6部分

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象思想不能把捉它们，因而遭受。。

　　　　歪曲了。这种认识方式本身也有它的意义，即首先把事实提到意识前面，但它的困难在于从事情到知识的过渡，这过渡是透过反思造成的。这个困难在科学里面却不存在。因为哲学的事实已经是一种现成的知识，而哲学的认识方式只是一种反思，——意指跟随在事实后面的反复思考。首先，批判。。。。。。。。。。

　　　　即需要一种普通意义的反思。但那无批判的知性证实它自身既不忠实于对特定的已说出的理念的赤裸裸的认识，而且它对于它所包含的固定的前提也缺乏怀疑能力，所以它更不能重述哲学理念的单纯事实。这种知性很奇异地联合两方面于它自身，一方面，知性显得不能充分而不歪曲地把握理念，甚至它应用它的范畴去把握理念即会陷于明显的矛盾；但另一

　　　　①这话出自歌德著《浮士德》第１部，第５节：女妖的厨房，麦菲斯托夫语。——译者

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　　　　第二版序言９

　　　　方面，它同时又毫未揣想到尚存在着别的较高的思想方式，可以应用得更妥当有效，因此它还应采取一种异于原有的思想态度去对待它。在这种方式下，思辨哲学的理念自将固执在抽象的定义里。人们总以为一个定义必然是自身明白的、固定的，并且是只有根据它的前提才可以规定和证明的。至少也由于没有人知道，一个定义的意义和它的必然证明只在于它的发展里，这就是说，定义只是从发展过程里产生出来的结果。

　　　　我们既已见到，理念一般的是具体的精神的统一体。

　　　　但。。。。。。

　　　　知性的特点仅在于认识到范畴或概念的抽象性，亦即片面性。。。

　　　　和有限性。因此知性便将具体的精神的统一性当作一抽象的无精神性的同一性，在这同一性里，一切是一，没有区别，在。。。。

　　　　别的范围内即使善与恶也是一样的东西。所以在思辨哲学里同一体系、同一哲学的名称已经成为一个大家共同接受的名。。。。

　　　　词了。假如一个人自述他的宗教信仰说：“我相信天父上帝，这天与地的创造主”

　　　　，而另外一个人把他这句话的第一部分，孤立地抽出来加以推论，因而说这自述者只相信上帝为天的创造主，所以他相信地不是上帝创造的，物质是永恒的，那。。

　　　　么我们一定会感得很奇怪。那人在他的自述里所说他相信上帝是天的创造主，事实是不错的。但这一事实如另一个人所了解的那样，便完全错了。

　　　　这个例子也许会被认作不可信，琐屑不足道。但对于哲学理念的看法，情形确是如此。许多人对于这种勉强的二截化①（为的是不要引起误会）

　　　　，以及对同

　　　　①二截化（Ｈａｌｂｉｅｒｕｎｇ）亦可译为“半分法”或“分成两半”。这个词可与下面的另一个辩证法词汇Ｅｎｔｚｗｅｉｕｎｇ（一分为二或分裂为二）联系起来看。——译者

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　　　　０１第二版序言

　　　　一性被确认为思辨哲学的原则〔相反中的联系〕，便不能了解。

　　　　他们会了解为主体与对象是有区别的，同样，有限与无限也是有区别的，好象那具体的精神的统一体本身是无规定的，并。。。。

　　　　且没有包括区别于自身之内，又好象谁都不知道主体与对象，。。。。

　　　　有限与无限是有区别似的，换句话说，充满了学院知慧的哲学应该深入到能够记着：在学院以外，尚有知慧，在它看来，那些区别乃是熟知的东西。

　　　　由于哲学在它所不应当熟悉的区别方面，受到相当确定的诋毁，甚至说哲学因此便抹煞了善恶的区别。于是有人自告奋勇，以宽大而富于正义感的态度，出来代为排解说：“哲学家在他们的阐述里并没有常常发挥出与他们的原则结合在。。

　　　　一起的危险结论“

　　　　，（也许他们之所以没有发挥出来，是因为他们根本没有想到这些结论）。

　　　　（注一）哲学对于人们愿意恩赐于它的怜悯必须加以蔑视，因为哲学既缺乏对它的原则的实际后果的识见，又同样缺乏显明的后果，所以它更不需要怜悯作它的道德辩护了。我愿意对将善恶的区别仅当作一种假象的那种看法的后果加以简略的说明。为的是对那种哲学看法的空洞举一个例子，并不是要替它辩护。为了适应这个目的，我们愿意提出斯宾诺莎哲学来作例子。

　　　　在他的哲学里，神仅被规定为实体，而不是主体或精神。这一区别牵涉到统。。

　　　　一性的定义。不过斯宾诺莎的学说并不同于那常称哲学为“同一体系”的学说，而且也未采用“同一哲学”的名称，根据这个哲学，一切是一、一切同一，即善与恶也是等同的——。。。。。。。。

　　　　这可以说是最坏方式的“统一”

　　　　，这种同一完全够不上称为思辨哲学，惟有粗糙的思维才会应用这类观念。就这种说法而

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　　　　第二版序言１１

　　　　论，在那种哲学里善恶的区别自在地或真正讲来是没有效用。。。。。。。

　　　　的。但我们必须问：所谓真正讲来是什么意思？如果说是指神的本性而言，但神的本性又是无法达到的。而且恶在神性里又是已经转化了的，由此足见实体性的统一即是善的本身，恶是一种分裂为二（Ｅｎｔｚｗｅｉｕｎｇ）。

　　　　因此实体性的统一不外是善与恶被融化为一，而恶已经被排除了。所以在神的本身内并没有善恶的区别，因为这种区别只是分裂为二，而恶的本身就在分裂为二的东西之内。

　　　　再则，斯宾诺莎主义还作出一种区别，即人区别于神。

　　　　他。。。。。

　　　　的体系从这方面看来，理论上也是不令人满足的。因为人及一般的有限事物尽管后来被降低为一个样式，在他的学说里仍然处于与实体接近的地位。在这里，人与神的区别存在的。。。。

　　　　时候，本质上亦即是善与恶的区别存在的时候。因为人本来。。

　　　　就是这样，有善恶的区别，就是人所特有的命运。假如我们仅着眼于斯宾诺莎主义里的实体，我们在里面就找不出善与恶的区别。因为恶也如同有限事物和一般的世界那样（参看。。

　　　　５０的说明）

　　　　，从他的观点看来简直是空无。

　　　　但假如我们更注C　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　。。

　　　　意他的体系中论及人、和人与实体的关系，即论到恶及恶与善的区别的地方，我们还须细心研读他的《伦理学》中讨论到善恶、情感、人的奴役和人的自由各部分，才能够说出他的体系的道德后果。无疑地，我们会钦敬他的以纯粹对神的爱为原则的高尚纯洁的道德观，而且会深信高尚纯洁的道德就是他的体系的后果。

　　　　莱辛当时曾说过，“人们对待斯宾诺莎

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　　　　２１第二版序言

　　　　好象对待一条死狗“

　　　　，①即在现代我们也很难说，人们对于斯宾诺莎主义及一般的思辨哲学有了较好的待遇，当我们看见一些人提到或批评到它们时，并不想多费点力气去正确地认识事实，并予以正确的阐述。可以说，对得起斯宾诺莎哲学和思辨哲学，这是我们所能要求的最低限度的“公正”。

　　　　哲学的历史就是发现关于“绝对”的思想的历史。绝对。。

　　　　就是哲学研究的对象。譬如，苏格拉底，我们可以说，曾经发现目的这一范畴，这一范畴后来由柏拉图特别是由亚里士多德予以发挥而得到确定的认识，布鲁克尔（Ｊ。

　　　　Ｊ。

　　　　Ｂｒｕｃｋｅｒ）著的哲学史②其所以太缺乏批评能力，不仅是从外在的史实看来，太缺乏批评精神，即从他对于思想的陈述看来，也失之武断。我们发现他从古代希腊哲学家们那里抽出了二十、三十或更多一些命题作为他们的哲学思想，但这些命题却没有任何一个是真正属于他们的。有许多结论是布鲁克尔依据他当时坏的形而上学的方式做出的，而硬把它们当作某些希腊哲学家的论断。结论有两种，一部分仅是对一个原则更详细的发挥，一部分却是返回到一个更深的原则。一个象样的哲学史即在于指出某些个别哲学家对于某些思想有了更深的发展，并将这些更深的发展过程揭示出来。但这种

　　　　①这句话是莱辛１７８０年６月７日对耶可比说的，经耶可比与门德尔生通信反复讨论宣扬出来后，德国人才开始研究斯宾诺莎的学说。莱辛这话见耶可比全集第４卷，第６３页。马克思在《资本论》第二版跋、恩格斯在《自然辩证法》中都曾提到这句名言。——译者②〔原注〕布鲁克尔著有《哲学史问题》７卷，１７３１—１７３６年；又著有《批判的哲学史》５卷，１７４２—１７４４年。

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　　　　第二版序言３１

　　　　方法也有其不适宜之处，不仅是因为那些哲学家自己对于应该包含在他们的原则内的结论没有推演出来，因而只是没有明白畅说出来，而不是因为在哲学史家的这些推论或发挥里，他们总是武断地揣想，以为古代哲学家所应用的并认为有效用的，是有限的思想方式，而有限方式的推论乃是直接违反有思辨精神的哲学家的意思的，也可说是玷污和歪曲了哲学的理念。象布鲁克尔这样对古代哲学只告诉我们一些孤立的命题，如果有人用古代哲学中一些揣想的正确结论来替这种歪曲辩护，而这些结论又只有少数是我们所认可的命题，那么这些辩护的理论便会陷入某一种哲学的窠臼，这种哲学一方面在一定的思想中认识了它自身的理念，另一方面明白地研究并规定范畴的价值。

　　　　但哲学理念如果仅得到片面的认识，那么在阐述里便仅能揭示出一个片断，并将这片断或部分当作全体（如将同一性当作全体性那样）。并且在这样情形下，这些范畴如果很直率地按照比较最方便最接近的方式去贯串起来（如象贯串日常意识那样）

　　　　，便会被引到片面性和虚妄性的地步。对于思想方式的更进一步认识，乃是正确地把握哲学事实的第一条件。但直接知识的原则不仅对这种粗疏的思想明白地予以保证，并且把它看成定律。思想的认识以及主观思维的教养绝少是直接的知识，正如任何一种科学或艺术和技能不是直接的知识一样。

　　　　宗教是意识的一种形态，正如真理是为了所有的人，各种不同教化的人的。但对于真理的科学认识乃是这种意识的一特殊形态，寻求这种知识的工作不是所有的人，而只是少数的人所能胜任的。但两者的内容实质却是一样的，有如荷。。。。。。。。。

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　　　　４１第二版序言

　　　　马所说，有一些星辰①具有两个名字，一个在神灵的语言里，另一个在世间人的日常语言里。所以真理的内容实质也可说是表现在两种语言里，一为感情的、表象的、理智的，基于有限范畴和片面抽象思维的流行语言，另一为具体概念的语言。假如我们从宗教出发要想讨论和批评哲学，那么就还有比仅仅具有日常意识所习惯的语言更为需要的东西。科学知识的基础是内在的内容、内蕴〔于万物〕的理念，和它们激动精神的生命力，正如宗教是一种有教养的心灵，一种唤醒了觉性的精神，一种经过发展教导的内容。在最近时期，宗教不断地愈益收缩了它广阔的教化内容，而且常将一个内容显得贫乏枯躁的情感引回到深厚的虔敬或情感。但只要宗教有一个信仰、一个教义、一个信条，那么它便具有哲学所从事寻求的东西——真理——在这里面，哲学和宗教便可结合起来。

　　　　但这也并不是按照那支配近代宗教观念的、分离的、坏的理智②来说，因为照这种理智看来，宗教与哲学两者是彼此互相排斥的，或者两者一般地是那样分离开了的，以致只可以从外面予以联合。而且就刚才所提及的看法而论，也包含有这样的意思：即宗教很可以不要哲学，而哲学却不可没有

　　　　①“星辰”

　　　　，格洛克纳本作“事物”

　　　　，拉松本作“星辰”

　　　　，均可通。兹据拉松本译出，与下文较有联系。例如“狗”

　　　　，作为“天狗”或“天狗星”就是荷马所谓在神灵语言里的“星辰”。——译者②“坏的理智‘原文是”ｄｅｒ

　　　　ｓｃｈｌｅｃｈｔｅ

　　　　Ｖｅｒｓｔａｎｄ“

　　　　，这个提法别处还没有出现过。实际上是指抽象的、形而上学的思维形式而言。同样黑格尔在别处所常提到的“坏的无限”指意与此完全相同，并没有道德上好坏、善恶的意思。——译者

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　　　　第二版序言５１

　　　　宗教，其实毋宁应该说，哲学即包含有宗教在内。真正的宗教，精神的宗教，必须具有一种信仰，一种内容。因为精神本质上即是意识，而意识是为对象所形成的内容。精神作为情感还是一个没有对象的内容〔或用Ｊ。

　　　　波麦（Ｊ。

　　　　Ｂｏｈｍｅ）的B话来说，仅有某种“痛苦”或“情调”

　　　　（Ｑｕａｌｉｅｒｔ）

　　　　〕只是意识的一个最低阶段，甚至可以说是在一种与禽兽有共同形式的灵魂里。思维使灵魂（禽兽也是赋有灵魂的）首先成为精神。。。

　　　　哲学只是对于这种内容、精神和精神的真理的意识，不过是意识到精神在使人异于禽兽并使宗教可能的本质性的形态里。那消沉的令人心情严重的宗教情绪，必须扬弃它的悲观苦闷、颓丧绝望之情，使之转变为构成它的新生的主要成分。

　　　　但宗教情绪同时必须谨记着：它是与精神内的“心情”

　　　　（Ｈｅｒｚ）打交道的，精神是足以制裁“心情”的力量，而这种力量只有依赖精神自身的新生才能发生。精神之所以能达到这种从自然的无知状态和自然的迷失错误里解放出来而得新生，是由于教育，并由于以客观真理为内容的信仰，而这信。。。。

　　　　仰又是经过精神的验证而产生的结果。这种精神的新生也