中国哲学史(下)冯友兰-第24部分

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说师子以喻现象，即真心之生灭门；说金体以喻本体，即真心之真如门也。真心不觉故动，而有生灭。不觉，即无明也。以上二门，但各就真心之一方面讲；若合两方面言之，则生灭与不生灭和合，即阿赖耶识也。说比喻以显真理，〃名托事显法生解门〃。
一念为真心全体所现，九世亦真心全体所现；故一念即为九世，九世即为一念。《华严义海百门》云：
融念劫者由一念无体，即通大劫；大劫无体，即该一念。由念劫无体，长短之相自融，乃至远近世界，佛及众生，三世一切事物，莫不皆于一念中现。何以故？一切事法，依心而现。念即无碍，法亦随融。是故一念即见三世一切事物显然。经云：〃或一念即百千劫，百千劫即一念。〃（《镕融任运门融念劫条》《大藏经》卷四五，页六三〇）
此所谓九世同为一念。然若就一念中分别，亦不妨有九世；此〃名十世隔法异成门〃。…
总之，一切皆真心所现，〃各无自性，由心回转〃，此〃名唯心回转善
成门〃。
（8）〃括六相〃〃括六相〃者，《金师子章》云：
师子是总相；五根差别是别相。共从一缘起，是同相；眼耳等不相滥，是异相。诸根合会有师子，是成相；诸根各住自位，是坏；相。（《大藏经》卷四五，页六六六）
就现象世界中一事物而言，其事物之全体是总相；其中之各部分是别
相。此事物及其各部分，皆由缘起，是同相；各部分是各部分，是异相。各部分会合成此事物，则此事物成；此是成相。各部分若不会合而只是各部分，则此事物坏；此是坏相。
（9）〃成菩提〃
〃成菩提〃者，《金师子章》云：
菩提，此云道，觉也。谓见师子之时，即见一切有为之法，更不待坏，本来寂灭。离诸取舍，即于此路，流入萨婆若海，故名为道。即了无始已来，所有颠倒，元无有实，名之为觉。究竟具一切种智，名成菩提。（《大藏经》卷四五，页六六六）
萨婆若义谓一切智。若知现象世界中诸事物，原来所执为实者，本来即空，所谓〃更不待坏，本来寂灭〃；则如大梦巳醒，知原来梦中所有现象，本来无实。《华严义海百门》云：
了梦幻者，谓尘相生起，迷心为有，观察即虚，犹如幻人。亦如夜梦，觉已皆无。今了虚无，名不可得，相不可得，一切都不可得，是谓尘觉悟空无所有。（《修学严成门了梦幻条》《大藏经》卷四五，页六三三）
又云：
迷者，谓尘相有所从来，而复生灭，是迷。今了尘相无体，是悟。迷本无从来，悟亦无所去。何以故？以妄心为有，本无体故。如绳上蛇，本无从来，亦无所去。何以故？蛇是妄心横计为有，本无体故。若计有来处去处，还是迷；了无来去'，是悟。然悟之与迷，
第二篇经学时代/第八聿稱唐之佛学上…'31
相待安立。非是先有净心，后有无明。此非两物，不可两解。但了妄无妄，即为净心，终无先净心而后无明，知之。（《决择成就门除业报条》《大藏经》卷四五，页六三六）
《华严还原观》云：
如人迷故，谓东为西。乃既悟已，西即是东，更无别东而可入也。众生迷故，谓妄可舍，谓真可入。乃至悟已，妄即是真，更无别真而可入也。（《入五止门》《大藏经》卷四五，页六三九）
梦中执梦中现象为实，此为迷，为颠倒；醒后知梦中现象本来无实，所谓迷及颠倒，亦无有实，知此即已〃人真〃；〃更无别真而可入也〃。至此境界，即成菩提矣。吾人必至此境界，所谓〃净心〃，方觉以前皆不觉也。不觉即无明，所谓〃无始无明〃也，所谓〃非是先有净心，后有无明〃也。依此而言，则吾人之修行，其目的仍在达到一新境界；不过此新境界即旧境界，但有觉不觉之异一而已。
（10）〃入涅槃〃
〃入涅槃〃者，《金师子章》云：
见师子与金，二相倶尽，烦恼不生。好丑现前，心安如海。妄想都尽，无。诸遑迫。出缠离障，永舍苦源。名入涅槃。（《大藏经》卷四五，页六六六）
修行至最高境界时，不知现象世界，亦不知本体世界。盖若知本体世界时，仍有能知与所知，即主观与客观；本体仍为所知，即仍有妄心分别也。故必〃见师子与金二相俱尽〃，乃为修行之最高境界也。然至此境
界时，亦不可常住涅槃。《华严义海百门》云：
证佛地者，谓尘空无我无相是也。然证入此地，不可一向住于寂灭。一切诸佛，法不应尔。当示教利喜，学佛方便，学佛智慧。具如此地义处思之。（《决择成就门证佛地条》《大藏经》卷四五，页六三六）
诸佛于大智之外，仍有大悲。成大智则不住生死，成大悲则不住涅槃。
（11）主观的唯心论与客观的唯心论
澄观（华严宗第四祖，世称清凉大师。姓〃夏侯氏，越州山阴人。以元和年卒〃。（《宋高僧传》卷第五，《大藏经》卷五十，页七三七）谓华严有四法界：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。（《华严法界玄镜》卷上，《大藏经》卷四五，页六七二）观以上所述，可以知之。又观以上所述，则可知法藏立一常恒不变之真心，为一切现象之根本；其说为一客观的唯心论。比于主观的唯心论；客观的唯心论为近于实在论。因依此说，客观的世界，可离主观而存在也。且客观的世界中，每一事物，皆是真心全体之所现。则其为真，较常识所以为真者，似又过之。玄奘与法藏所说〃圆成实性〃之意义，各不相同，已如上述。就此点观之，亦可见法藏所说之空，不如玄奘所说之空之空也。又依法藏所说，〃事〃亦系当然应有者。此亦系中国人之思想倾向也。
第二篇经学时代/第九章隋唐之佛学下213
第九章隋唐之佛学下
（一）天台宗之《大乘止观法门》
陈隋间，智颉为又一派佛学之大师，世称智者大师。智颉居天台山，故此派世称为天台宗此宗以《法华经》为本经，故世又称为法华宗。此宗以慧文为第一祖，慧思为第二祖，智颉为第三祖。智颉为此宗之发扬光大者，其著述亦极多。但其所说，多为修行之方法，不尽有哲学的兴趣。《大乘止观法门》一书，相传为慧思作。然其书引《起信论》，慧思之时代，不及见《起信论》；故知非慧思作也。其书中又似受唯识宗及华严宗之影响者，当系唯识宗华严宗盛时天台宗人之所作也。（此陈寅恪先生说）今取此，以见唐代天台宗之佛学。
（1）真如，如来藏
宇宙之全体，即是一心，此心名为真如，又称为如来藏。所以名为真如者，《大乘止观法门》云：
一切诸法，依此心有，以心为体。望于诸法，法悉虚妄，有即非有。对此虛伪法故，目之为真。又复诸法虽实非有，但以虚妄因缘，而有生灭之相。然彼虚法生时，此心不生；诸法灭时，此心不灭。不生，故不增；不灭，故不减。以不生不灭，不增不减，故名之为真。三世诸佛，及以众生，同以此一净心为体。凡圣诸法，自有差别异相；而此真心，无异无相，故名之为如。又真如者，以一切法，真实如是，唯是一心；故名此一心，以为真如。若心外有法者，即非真实；亦不如是，即为伪异相也。是故《起信论》言：〃一切诸法，从本巳来，离言说相，离名字相，离心缘相。毕竟平等，无有变异，不可破坏。唯是一心，故名真如。〃以此义故，自性清净心，复名真如也。（卷一，《大藏经》卷四六，页六四二）
所以名为如来藏者，《大乘止观法门》云：
如来藏体，具足一切众生之性。各各差别不同，即是无差别之差别也。然此一一众生性中，从本巳来，复具无量无边之性。所谓六道四生，苦乐好丑，寿命形量，愚痴智慧等，一切世间染法；及三乘因果等，一切出世净法。如是等无量差别法性，一一众生性中，悉具不少也。以是义故，如来之藏，从本以来，倶时具有染净二性。以其染性故，能现一切众生等染事；故以此藏为在障本住法身，亦名佛性。复具净性故，能现一切诸佛等净德；故以此藏为出障法身，亦名性净法身，亦名性净涅槃也。（卷二，《大藏经》卷四六，页六四七）
此心〃体具染净二性之用，能生世间出世间法〃（《大乘止观法门》卷一，《大藏经》卷四六，页六四四），一切诸法，凡所有者，其性皆〃藏〃于此心中，故此心有〃藏〃之名也。
第二篇经学时代/第九章？？唐之佛学下215
〃以其有染性故，能现一切众生等染事〃，〃性〃与〃事〃之区别，极可注意。依佛学所用名辞言之，则性为体；有体即有用；此体依用所现之相，即事也。依现在哲学中之术语言之，则事即具体的事物，'为现实；性则其潜能也。性现为事，即潜能现为现实也。依此所说，则吾人本心中不但有一切所谓好的诸事物之潜能，且有一切所谓恶的诸事物之潜能，所谓〃如来之藏，从本以来，俱时具有染净二性〃也。惟因本心中原有一切染净之性，故可有一切染净诸事。此对于人性之二元论，乃天台宗所特有之见解，下文另详。（见下第七目。）
此心虽〃包含染净二性，及染净二事〃，所藏虽多，而却能〃无所妨碍〃。（同上）自一方面言之，此心中可谓为空，可谓为无差别；自又一方面言之，其中又可谓为不空，可谓为有差别。《大乘止观法门》云：
藏体平等，实无差别，即是空如来藏；然此藏体，复有不可思议用故，具足一切法性，有其差别，即是不空如来藏；此盖无差别之差别也。此义云何？谓非如泥团具众微尘也。何以故？泥团是假，微尘是实。故一一微尘，各有别质。但以和合成一团泥，此泥团即具多尘之别。如来之藏，即不如是。何以故？以如来藏是真实法，圆融无二故。是故如来之藏，全体是一众生一毛孔性，全体是一众生一切毛孔性。如毛孔性，其余一切所有世间一一法性，亦复如是。如一众生世间法性，一切众生所有世间一一法性，一切诸佛所有出世间一一法性，亦复如是。是如来藏全体也。（卷二，《大藏经》卷四六，页六'四八）
如来藏之包含一切法性，非如一束草之包含其束中之众草；盖每一法性，即是如来藏全体也。如来藏对于其所包含染净诸性之关系，非全体与部分之关系，每一部分即是整个的全体也。故如来藏中，虽具一切诸性，而无多性之别。就此方面言，则〃藏体平等，实无差别，即是空如来
藏〃。然就其具一切诸性，能现一切诸事而言，则如来藏中亦有差别，即
是不空如来藏。
（2）三性
真心中含有染性；由此染性，现为染事。染事者，即现象世界中之具体的事物也。《大乘止观法门》云：
即彼染性，为染业熏故，成无明住地，及一切染法种子。依此种子，现种种果报。此无明及与业果，即是染事也。然此无明住地，及以种子果报等，虽有相别显现，说之为事，而悉一心为体，悉不在心外。以是义故，复以此心为不空也。譬如明镜所现色像，无别有体，唯是一镜，而复不妨万像区分不同。不同之状，皆在镜中显现，故名不空镜也。（卷二，《大藏经》卷四六，页六四七）
此不空镜中所现色像，即是现象世界也。
若欲明染业之所由起，则须先明所谓三性。三性即真实性，依他性，及分别性。《大乘止观法门》云：
三性者，谓出障真如及佛净德，悉名真实性。在障之真与染和合名阿梨耶识，此即是依他性。六识七识妄想分别，悉名分别性。（卷三，《大藏经》卷四六，页六五五）
此〃总明三性〃。阿梨耶识亦名本识，《大乘止观法门》云：
。本识，阿梨耶识，和合识，种子识，果报识等，皆是一体异名。真如与阿梨耶同异之义谓真心是体，本识是相，六七等识是用。如似水为体，流为相，玻为用。类此可知。是故论云〃不生
第二*经学时代/第九聿隋唐之佛学下217：
不灭，与生灭和合，说名阿梨耶识〃，即本识也。以与生死作本，故名为本。是故论云〃以种子时阿梨耶识，与一切法作根本种子故〃，即其义也。又复经云：〃自性清净心。〃复言：〃彼心为烦恼所染。〃此明真心，虽复体具净性，而复体具染性故，而为烦恼所染。以此论之，明知就体，偏据一性，说为净心；就相异与染事和合，说为本识。（卷三，《大藏经》卷四六，页六五三）
〃真心虽复体具净性，而复体具染性〃，故若〃别明三性〃，则真实性〃复有两种：一者有垢净心以为真实性；二者无垢净心以为真实性。所言有垢
净心者，即是众生之体实，事染之本性〃。〃所言无垢净心者，即是诸佛之体性，净德之本实。〃（《大乘止观法门》卷三，《大藏经》卷四六，页六五六）本一真心，就其〃体具净性〃而言，则为无垢净心；就其〃体具染性〃而
言，则为有垢净心也。真心本不生不灭，但以〃不觉故动，显现虚状〃（《大乘止观法门》卷一，《大藏经》卷四六，页六四三）。动即有生灭，就真心之不生不灭与生灭和合言之，即名之为阿梨耶识，此即依他性。依他性及分别性，又有清净与染浊之分。清净依他起，清净分别性，下文另详。染浊依他性，及染浊分别性，即现象世界J由起也。《大乘止观法门》云：
染浊依他性中，虛状法内，有于似色似识似尘等法。何故皆名为似？以皆一心依熏所现故，但是心相，似法非实，故名为似。由此似识一念起现之时，即与似尘俱起。故当起之时，即不知似尘似色等，是心所作，虚相无实。以不知故，即妄分别，执虚为实。以妄执故，境从心转，皆成实事，即是今时凡夫所见之事。如此执时，即念念熏心，还成依他性；于上还执，复成分别性。如是念念虛妄，互相生也。问曰：分别之性与依他性，即迭互相性，竟有何别？答曰：依他性法者，心性依熏故起，但是心相，体虛无实。分别性法者，以
无明故，不知依他之法是虚，即妄执以为实事。是故虽无异相生，而虚实有殊，故言分别性法也。（卷三，《大藏经》卷四六，页六五六）
似识，即六七识（《大乘止观法门》卷一，《大藏经》卷四六，页六四二）。真如〃不觉故动〃，有诸虚状。虚状之内，即有似识。，