中国哲学史(下)冯友兰-第25部分

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似识，即六七识（《大乘止观法门》卷一，《大藏经》卷四六，页六四二）。真如〃不觉故动〃，有诸虚状。虚状之内，即有似识。，似识不知诸虚状即是心作，妄执为实。本来之虚状，即染浊依他性法；而妄执虚状，以为实境，即染浊分别性法也。染浊分别性妄执虚状，以为实境；此实境即现象世界也。此所说之染浊分别性，即唯识宗所说之遍计所执性。此所说之染浊依他性，即唯识宗所说之依他起性。此所说之真实性，与唯识宗所说之圆成实性异，与华严宗所说之圆成实性同。
现象世界之本身为依他性；然推其根本，则即有垢净心之真实性所现。《大乘止观法门》云：
真心能与一切凡圣为体，心体具一切法性。如即时世间出世间事得成立者t皆由心性有此道理也。若无道理者，终不可成。（卷二，《大藏经》卷四六，页六五二）
凡所有者，皆真实性所现，所谓心外无法也。
（3）共相识与不共相识
如一切法皆一心所现，何以众生在现象世界中，所见及所受用，或有不同？此一问题也。《大乘止观法门》云：
问曰：〃一切凡圣，既唯一心为体，何为有相见者，有不相见者；有同受用者，有不同受用者？〃答曰：〃所言一切凡圣唯以一心为体者，此心就体相论之。有其二种：一者真如平等心，此是体也
二者阿梨耶识，即是相也。就中即合有二事别，一者共相识，二者不共相识。何故有邪？以真如体中，具此共相识性，不共相识性故。一切凡圣，造同业熏此共相性故，即成共相识也。若一一凡圣，各各剁造别业，熏此不共相性故，即成不共相识也。然此同用之土，惟是心相，故言共相识。所言不共相者，谓一一凡圣，内身…别报是也。以一一凡圣，造业不同，熏于真心。真心不共
之性，依熏所起，a现别报，各各不同，自他两别也。然此不同之报，唯是心相，故言不共相识。〃（卷二，《大藏经》卷四六，页六五二）
众生同业所现之事物，如山河大地等，因其为同业所现，故均能见之，受用之。其别业所现，如各人之根身等，则只其自己能用之，他人不能用之也。一种之行为，能引其同类之性，使现为事。故一种之行为愈多，则其所引起同类之性亦愈多。故〃一一凡圣，造业不同〃，所得之报亦异
也。
（4）万法互摄
现象世界中各个事物，即所谓事者，虽万有不同，而皆可圆融互摄。《大乘止观法门》云：
又复如举一毛孔事，即摄一切世出世事。如举一毛孔事，即摄一切事。举其余世间出世间中一切所有，随一一事，亦复如是，即摄一切世出世事。何以故？谓以一切世间出世间事，即以彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性，体融相摄故，世间出世间事，亦即圆融相摄无碍也。（卷二，《大藏经》卷四六，页六四八）
事以性为体，每一性皆如来藏全体，故每一事亦是如来藏全体所现也。《大乘止观法门》又举例明此诸性诸事互融无碍之理云：
沙门曰：〃汝当闭目，忆想身上一小毛孔，即能见不？〃外人忆想一小毛孔巳，报曰：〃我巳了了见也。〃沙门曰：〃汝当闭目，忆想作一大城，广数十里，即能见不？〃外人想作城已，报曰：〃我于心中了了见也。〃沙门曰：〃毛孔与城，小大异不？〃外人曰：〃异。〃沙门曰：〃向者毛孔与城，但是心作不？〃外人曰：〃是心作。〃沙门曰：〃汝心有大小耶？〃外人曰：〃心无形相，焉可见有大小？〃沙门曰：〃汝想作毛孔时，为减小许心作，为全用一心作耶？〃外人曰：〃心无形段，焉可减小许用之？是故我全用一念想作毛孔也。〃沙门曰：〃汝想作大城时，为只用自家一念作，为更别得他人心神共作耶？〃外人曰：〃唯用自心作城，更无他人心也。〃沙门曰：〃然则一心全体，唯作一小毛孔，复全体能作大城。心既是一，无大小故。毛孔与城，倶全用一心为体。当知毛孔与城，体融平等也。〃以是义故，举小收大，无大而非小；举大摄小，无小而非大。无小而非大，故大入小而大不减；无大而非小，故小容大而小不增。是以小无异增，故芥子旧质不改；大无异减，故须弥大相如故。此即据缘起之义也。若以心体平等之义望彼，即大小之相本来非有，不生不灭，唯一真心也。（卷二，《大藏经》卷四六，页六五〇）。
须弥山可纳于芥子，而〃芥子旧质不改，须弥大相如故〃。此就空间而言之。更就时间肓之，《大乘止观法门》云：
〃我今又问汝，汝尝梦不？〃外人曰：〃我尝有梦。〃沙门曰：〃汝曾梦见经历十年五岁时节事不？〃外人曰：〃我实曾见历涉多年，或经旬曰时节。亦有昼夜，与觉无异。〃沙门曰：〃汝若觉巳，自知睡经几时？〃外人曰：〃我即觉已，借问他人，言我睡始经食顷。〃沙门曰：〃奇
哉！于一食之顷，而见多年之事。〃以是义故，据觉论梦，梦里长时，
便则不实；据梦论觉，觉时食顷，亦则为虛。若觉梦据情论，即长短各论，各谓为实，一向不融。若觉梦据理论，即长短相摄；长时是短，短时是长，而不妨长短相别。若以一心望彼，则长短俱无，本来平等一心也。正以心体平等，非长非短；故心性所起长短之相，即无长短之实，故得相摄。若此长时自有长体，短时自有短体，非是一心起作者，即不得长短相摄。又虽同一心为体，若长时则全用一心而作，短时即减少许心作者，亦不得长短相摄。正以二心全体复作短时，全体复作长时，故得相摄也。是故圣人依平等义故，即不见三世时节长短之相；依缘起义故，即知短时长时体融相摄。（卷二，《大藏经》卷四六，页六五〇至六五一）、
就空间而言，大小可以体融相摄；就时间言，长短可以体融相摄。其余诸性诸事，无不如是。《大乘止观法门》云：？
是故经云：〃一一尘中，显现十方一切佛土。〃又云：〃三世一切劫，解之即一念。〃即其事也。又复经言：〃过去是未来，未来是现在。〃此是三世以相摄。其余净秽好丑，高下彼此，明暗一异，静乱有无等，一切对法及不对法，悉得相摄者，盖由相无自实，起必依心，心体既融，相亦无碍也。（卷二，《大藏经》卷四六，页六五〇）
每一现象，皆为真心佘体所现，此说又与外道真心遍一切处之说不同。《大乘止观法门》云：
问曰V〃此则真心遍一切处，与彼外道所计神我遍一切处，义有何异耶？〃答曰：〃外道所计，心外有法。大小远近，三世六道，历然是实。但以神我微妙广大，故遍一切处，犹如虚空。此即见有实事之相异神我，神我之相异实事也。设使即事计我，我与事一。
222三松'堂全集（第三卷）/中国哲学史（下）
但彼执事为实，彼此不融。佛法之内，即不如是。知一切法，悉是心作。但以心性缘起，不无相别。虽复相别，其唯一心为体。以体为用，故言实际无处不至。非谓心外有其实事，心遍在中，各为至也。〃（卷二，《大藏经》卷四六，页六五〇）
心外无实法，故一切现象皆为心所现，而不可谓心遍在一切处；此此说与普通所谓泛神论不同之处也。
（5）止观
由此可知，吾人普通对于学宙人生之意见，皆是迷妄。因此流转生死，受诸烦恼。若欲破此迷妄，脱离流转，则须用修行功夫，使吾人本心中之净性，得以显现。所用修行功夫，有止观二门，《大乘止观法门》云：
所言止者，谓知一切诸法，从本已来，性自非有，不生不灭。但以虚妄因缘故，非有而有。然彼有法，有即非有。唯是一心，体无分别。作是观者，能令妄念不流，故名为止。所言观者，虽知本不生，今不灭，而以心性缘起，不无虛妄世用，犹如幻梦，非有而有，故名为观。（卷一，《大藏经》卷四六，页六四二）
又云：
当知观门，即能成立三性，缘起为有；止门，即能除灭三性，得入三无性。入三无性者，谓除分别性，入无相性；除依他性，入无生性；除真实性，入无性性。譬如手巾，本来无兔。真实性法，亦复如是；唯一净心，自性离相也。加以幻力，巾是兔现。依他性法，亦复如是；妄熏真性，现六道相也。愚小无知，谓兔为实。分别性法，亦复如是；意识迷妄，执虚为实。是故经言：〃一切法如幻。〃此
喻三性观门也。若知此兔依巾似有，惟虚无实。无相性智。亦复如是；能知诸法，依心似有，惟是虛状，无实相性也。若知虛兔之相，惟是手巾；巾上之兔，有即非有，本来不生。无生性智，亦复如是；能知虚相，惟是真心，心所现相，有即非有，自性无生也。若知手巾，本来是有，不将无兔，以为手巾。无性性智，亦复如是；能知净心，本性自有，不以二性之无，为真实性。此即喻三无性止门也。（卷三，《大藏经》卷四六，页六五八）
所谓除〃真实性〃者，即不以依他分别二性之无为真如性。所谓〃但除此等于真性上横执之真，非谓除天真如之体也〃（同上）。至此境界，〃念即自息，名证真如。亦无异法来证，但如息波入水〃（同上）。
在此境界中，即为住涅槃。然诸佛为利他起见，亦可复起现象世界，复入生死以化度众生。前者为止门作用，后者为观门作用也。《大乘止观法门》云：
止观作用者，谓止行成故，体证净心。理融无二之性，与诸众生圆同一相之身。三宝于是混而无三，二体自斯莽然不二。恒兮凝湛渊泠，恬然澄明内寂。用无用相，动无动相，盖以一切法，本来平等故、心性法尔故，此则甚深法性之体也。谓观行成故，净心体现，法界无碍之用，自然生出一切染净之能。又止行成故，其心平等，不住生死；观行成故，德用缘起，不入涅槃。又止行成故，住大涅举；观行成故，处于生死。又止行成故，不为世染；观行成故，不为寂滞。又止行成故，即用而常寂；观行成故，即寂而常用。（卷四，《大藏经》卷四六，页六六一）
此所谓〃但除其病而不除法。病在执情，不在大用〃（《大乘止观法门》卷三；《大藏经》卷四六，页六五四）。〃虽知诸法有即非有，而复即知不妨
224三松堂全集（第三卷）/。中国哲学史（下）
非有而有〃（《大乘止观法门》卷四，《大藏经》卷四六，页六六一）。对于现象世界，若无执情，则虽复住于现象世界，亦无妨也。
（6）诸佛染性
故〃一一诸佛，心体依熏，作涅槃时，而不妨体有染性之用〃（《大乘止观法门》卷一，《大藏经》卷四六，页六四六）。上文所引〃止行成故，住大涅槃；观行成故，处于生死〃。〃处于生死〃，即〃染性之用〃也。故诸佛亦有染性，与众生同；众生亦有净性，与诸佛同，所谓佛性也。诸佛修成之后，仍有染性者，盖性不可变，修行之结果，仅能使染性不现为事，不能根本去之也。《大乘止观法门》云：
问曰：〃如来之藏，体具染净二性者，为是习以成性，为是不改之性也？〃答曰：〃此是体用不改之性，非习成之性也。故云：佛性大王，非造作法，焉可习成也。佛性即是净性，既不可造作，故染性与彼同体，是法界法尔，亦不可习成。〃（卷二，《大藏经》卷四六，页六四八）
净染二性俱是不改之性，非习成者。故众生虽依染性现染事，而其净性完全不坏。诸佛虽依净性现净事，而其染性亦完全不坏。《大乘止观法
门》云：'
。。；〃〃一A生心体，一一诸佛心体，本具二牲，而无差别之相。一味平等，古今不坏。但以染业熏染性'故，即生死之相显矣。净业熏净性故，即涅槃之用现矣。以是义故，一一众生，一一诸佛，悉具染净二性。法界法尔，未曾不有。但依熏力起用，先后不倶。是以染熏息，故称曰转凡；净业起，故说为成圣。然其心体二性，实无成坏。是以经言：〃清净法中，不见一法增。〃即是本具性净，非
始有也。〃烦恼法中，不见一法减。〃即是本具性染，不可灭也。（卷一，《大藏经》卷四六，页六四六）
故众生与诸佛，在本性方面，完全无别。其所异者，即众生以染业熏染性，故有生死等染事。诸佛以净业熏净性，故有涅槃等净事。然众生虽在染事之中，而净性完全不坏，故随时可起净业而熏净性。诸佛虽在净事之中，而染性完全不坏，故随时可人生死而起染用也。
（7）觉与不觉
如染净二性俱系如来藏中所本有者，则净性何故有与染性不同之价值？换言之，即众生何必修行，以求成佛？此可取《大乘止观法门》所说〃染业违心〃〃净业顺心〃之义，以答此问。《大乘止观法门》云：
染业虽依心性而起，而常违心。净业亦依心性而起，而常顺心也。无明染法，实从心体染性而起。但以体暗故，不知自己及诸境界，从心而起。亦不知净心倶足染净二性而无异相，一味平等。以不知如此道理，故名之为违。智慧净法，实从心体而起。以明利故，能知巳及诸法，皆从心作。复知心体具足染净二性，而无异性，一味平等。以如此称理而知，故名之为顺。（卷一，《大藏经》卷四六，页六四六至六四七）
由此可知众生染性所起之染业，乃起于不觉；此不觉即所请无明也。净性所起之净业，使人觉；此觉即所谓智慧也。以此理由，故净性有与染性不同之价值，而众生所以须修行以成佛也。诸佛与众生之差别，即在觉与不觉。由此亦可知，诸佛虽亦依其染性，起染用，人生死，然其如此作为，是在觉中者，即虽在染事之中，而知〃己及诸法，皆从心作〃等。而众生之在染事中，则在不觉中；所以称为如在梦中，而可怜悯也。
诸佛所起之染事，即清净依他性法。其用此以教化，即清净分别性
法也。《大乘止观法门》云：
问曰：〃性染之用，由染熏灭故，不起生死。虽然成佛之后，此性岂全无用？〃答曰：〃此性虽为无漏所熏，故不起生死。但由发心以来，悲愿之力熏习故，复为可化之机。为缘熏示4之用，亦得显现。所谓现同六道，示有三毒，权受苦报，应从死灭，等。即是清净分别性法。〃问曰：〃既言依他性法，云何名为分别性？〃答曰：〃此德依于悲愿所熏起故，即是依他性法。若将此德对缘