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中国哲学史(下)冯友兰-第49部分
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所须注意者，即此等人虽宗奉道家，而其中之一部分，仍推孔子为最大之圣人，而谓儒道二家无本质区别。如《晋书》云：
〔阮瞻〕见司徒王戎，戎问曰：〃圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？〃瞻曰：〃将无同？〃（《晋书》卷四十九，同文影殿刊本，页五）
此所说〃圣人〃即孔子。当时大多数人以为，〃贵名教〃，〃明自然〃，已概括儒道二家之异。而复问〃其旨同异〃，盖已疑此所谓异不过肤浅之谈。答曰〃将无同〃，盖谓不可谓为全同，亦不可谓为全异也。
然则二家之真正区别何在？《世说新语》有一答案云：
■王辅嗣弱冠谒裴徽，徽问曰：〃夫无者，诚万物之所资；圣人莫肯致言，而老子申之无巳，何耶？〃弼曰：〃圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。〃（《文学》篇，《世说新
语》卷上之下，〃四部丛刊〃本，页十一）
〃无〃之意义下文另详。现只须说，凡已〃体无〃之人，绝不可能言及其体外之无；事实上，即太初之无，亦根本不可讨论。此可解释何以孔子只能言有。至于老庄，言无不已，此一事实正足说明，老庄求无而未得之。庄子云：〃知者不言，言者不知〃，正王弼此意。换言之，王弼意欲言者，老子思想之中仍有〃有〃与〃无〃之对立。老子仅由〃有〃而得一〃无〃之观点，其结果乃申之无已，若在其体外。孔子则反是，〃有〃与〃无〃之对立已完全综合。既已体无，乃自〃无〃之观点而言〃有〃，故为站在真正言有之立场也。
王弼虽为最好的《老子》注家，但可注意者，并未置老子于与孔子同等之地位。郭象（312年卒）亦然，虽公认为最好的《庄子》注家，亦未置庄子于与孔子同等之地位。此可见于郭象《庄子注叙》：
夫庄子者，可谓知本矣。故未始藏其狂言，言虽无会而独应者也。夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行。与夫寂然…不动，不得已而后起者，固有间矣。斯可谓知无心者也。夫心无为，则随感而应，应随其时，言唯谨尔。故与化为体，流万代而冥物。岂曾设对独遘，而游谈乎方外哉。此其所以不经而为百家之冠也。然庄生虽未体之，言则至矣。通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道。上知造物无物，下知有物之自造也。（《庄子》卷首，〃四部丛刊〃本，页一）
此处对庄子之批评，可分为两点。一点是，郭象并不认为，庄子之精神发展水平与孔子同等。虽许庄子〃知本〃，而〃心无为〃，然不过〃知〃物，而非〃体〃物。此其所以〃未始藏其狂言〃，但满足于〃设与独遘，而游谈乎方外〃。郭象之深意，盖谓圣人既已〃与化为体〃；则不仅〃知无心〃，
而且实际〃心无为〃。此时乃能〃随感而应〃。此即所谓〃寂然不动，不得已而后起〃。如此乃随实际而自由应付，因事而异。然亦不事事细说，实系〃言唯谨尔〃。
郭象作此批评，完全同意于王弼。正如王弼之批评〃老庄未免于有〃；郭象亦评庄子只〃知〃心无为之境；而自身并未进人也。
批评之另一点是；郭象讥庄子之言为〃设对独遘〃，不过自我对话；为〃应而非会〃；只合本人需要，不合人类需要。故〃虽当无用〃，〃虽螅恍小āＳ凇谑ネ馔踔馈ㄋ淙酚胁ⅲ黄渥胖卣咴蚰谑ヌ喽馔跆俣�
因此两点，郭象断言，庄子与真正圣人即孔子，〃固有间矣〃。〃此其所以不经而为百家之冠也〃。心知此意，乃能对于孔子与老庄同异问题所作〃将无同？〃之答案，有更清楚之理解。其同者，孔子与老庄皆重〃无〃；其异者，孔子已〃体〃无，而老庄但〃知〃无耳。然此异乃仅一发展过程中相对之异，非谓孔子与老庄有根本不同也。
就历史言之，此学说有一特殊方面，盖王弼、郭象及其他新道家，固推孔子为最大之圣人，然于〃圣人〃之意义乃采道家之解释，非采儒家之解释。新道家自儒家接受孔子为大圣之说，但同时以道家哲学重新解释孔子之言。如《论语》〃回也其庶乎屡空〃，何晏（249年卒）集解云：〃一曰，屡犹每也；空犹虚中也。〃（皇侃《论语义疏》卷六，〃知不足斋丛书〃本，页十）后之注家发挥此意，如顾欢（420年一483年）云：
夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同无，故全空以目圣；一有一无，故每虛以称贤。贤人自有观之，则。无欲于有欲；自无观之，则有欲于无欲。虚而未尽，非屡如何？（同上，卷六，页十二）
太史叔明（474年一546年）云：
颜子上贤，体具而微则精也。故无进退之事，就义上以立屡名。按其遗仁义，忘礼乐，隳支体，黜聪明，坐忘大通，此忘有之义也。忘有顿尽，非空如何？若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘。不能忘忘，心复为未尽。一来一空，故屡名生也焉。（同上）
此皆以庄子之〃心斋〃、〃坐忘〃解释孔子之言之例也。
王弼、郭象；盖〃玄学〃之徒，其宗奉道家之说，固无足怪。然于此有一问题，何以彼辈仍推尊孔子为最大之圣人？其可能的解释有二：一为社会的，一为哲学的。
就社会的言之，自汉代前期统一思想、独尊儒家以来，已有以孔子为大圣之传统。本书第一篇之末章云，自汉以来，儒家经学在〃中国思想中之地位，如君主立宪国之君主。君主固'万世一系'，然其治国之政策，固常随其内阁改变也〃。故在新道家诸如王弼、郭象之思想中，孔子犹君主也，老庄犹其内阁阁员也。即使儒家思想实际上已为道家取而代之，而此时期孔子之地位仍表面上维持高于老庄之地位，此固与社会传统相符合之结果也。
就哲学的言之，无可疑者，王弼、郭象之道家，比老庄之道家，更接
近儒家。盖王弼、郭象不仅解释老庄，且同时批评、修改其观念也。吾人今已惯于用〃新儒家〃一名以指宋明道学。则用〃新道家〃一名以指王弼、郭象之流之玄学，似亦同样有理。此理于下文益显焉。
（二）名理
魏晋思想家谓其常谈之主题为〃名理〃。如《世说新语？文学》篇谓：〃王（长史）叙致作数百语，自谓是名理奇藻。〃又注弓I《谢玄别传》云：〃玄
能清言，善名理。〃〃善名理〃就是〃能辩（通辨）名析理〃（郭象《庄子？天下篇注》）。本书第一篇第九章已论名家，如公孙龙辩〃白马非马〃，〃离坚白〃。此皆辨名析理之例，专就名而分析理；不管实际，不管事实。此种做法，司马谈巳尝批评之为〃专决于名，而失人情〃矣（《论六家要指》，见《太史公自序》，《史记》卷百三十，同文影殿刊本，页五）。
《世说新语？文学》篇谓：〃客问乐令（乐广）'旨不至'者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：'至不？'客曰：'至。'乐因又举麈尾曰：'若至者，那得去？'〃（《世说新语》卷上之下，〃四部丛刊〃本，页十三）〃旨不
至〃BP《庄子？天下》篇中之〃指不至〃。以塵柄确几上，普通以为塵尾至几。但其至若是真至，则至者不能去。今至者能去，则至非真至。此就至之名析至之理，就至之理批评某一至之事实。此举例以明〃辨名析
理〃也。
《世说新语》此段，刘孝标注云：〃夫藏舟潜往，交臂恒谢；一息不留，忽焉生灭。故飞鸟之影，莫见其移；驰车之轮，曾不掩地。是以去不去矣，庸有至乎？至不至矣，庸有去乎？然则前至不异后至，至名所以生；前去不异后去，去名所以立。今天下无去矣，而去者非假哉？既为假矣，而至者岂实哉？〃（同上）
此注不知是刘孝标自己所言，抑引他人之言。〃飞鸟之影，未尝动也〃，〃轮不辗地〃，皆《庄子？天下》篇所述辩者之言。
此注大意，谓事物时时刻刻在变，一息即一生灭。此一息间飞鸟之影，并非上一息间飞乌之影。上一息间飞鸟之影，于上一息间已灭。此一息间飞鸟之影，于此一息间新生。联合观之，则见其动。分别观之，则不见其移。轮木辗地，理亦如是。所谓去者，不过许多一息间之去，所谓〃前去后去〃，联合而成者。所谓至者，亦乃许多一息间之至，所谓〃前至后至〃，联合而成者。因前至与后至相似，故似是一至，故至之名可以立。亦正因前去与后去只是相似，所谓一去亦只似一去，故去之名不可以立。专就一息间之生灭而言，实是无去。既无去亦无至。
此〃辨名析理〃之例也。《庄子？天下》篇末段郭象注，以为辩者之言，〃尺棰连环之意〃，〃无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏梁之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辨名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不淫邪，不犹贤于博奕者乎〃？（《庄子》卷十，〃四部丛刊〃本，页四十四）郭象超过名家，〃得鱼忘筌〃，似反对辨名析理。实则并非反对辨名析理，乃反对只辨名析理，郭象其人最善辨名析理，其书《庄子注》乃庄子注中最佳模范。下章将专论此《注》。
（三）王弼
王弼（226年一249年）、郭象皆〃善名理〃，故其注老庄，与汉朝人如《淮南子》讲老庄，大不相同。就形上言之，《淮南子》所讲，乃宇宙生成论的；王弼、郭象所注，乃本体论的。宇宙生成'论必对实际作积极之肯定；本体论则对实际极少肯定。魏晋之新道家，以王弼、郭象之流为代表，用〃辨名析理〃方法讲本体论，故对实际极少肯定。自常识观之，此辈所谈，对于常人，皆极似〃虚无〃或〃玄虚〃。
王弼字辅嗣，无疑是中国思想史上最早熟之天才。惟一生太短，生平无可记述，附于《三国志》钟会传寥寥数语云：
初，会弱冠。，与山阳王弼并知名。弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》，为尚书郎，年二十余卒。（《三国志？魏志》卷二十八，页三十七）
（1）〃无〃
王弼《周易略例》云：
夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元；故繁而不乱，众而不惑。故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。（《明彖》，《周易》卷十，〃四部丛刊〃本，页二至三）
此段之目的在于解释各卦彖辞之通义。王弼又云：〃夫彖者，何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。〃（同上）盖谓各卦六爻之中，必有一爻为其他各爻之主。此其所以以一治众、静制动之通义，为开宗明义也。此其形上学之第一原理也。
《易？复》彖：〃复，其见天地之心乎？〃王弼注云：
复者，反本之谓也，天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。（《周易》卷三，〃四部丛刊〃本，页囟）
言天地之〃万物〃及其运化之〃万变〃，意指〃一切〃有，〃一切〃变，即〃一切〃现象界的动。但一切变或动之〃原因〃，其本身必须不变而静。然此种静，并非与动同一水平，与动相对之物，直不过是生动之根耳。故曰：〃凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。〃〃一切〃有之本，是〃寂然至无〃，亦同此理。一切有之本，本身不能是有，若是有，则不过是一切种类之中某一特殊种类之有，则不能是〃一切〃有之本矣。故曰〃若其以有为心，则异类未获具存矣〃。《老子》四十章王弼注
？录/第二篇第五章异文
云：〃有之所始，以无为本。〃此其逻辑的结论也。
天下事物之数极其众多，然众生于一。《易《系辞》：〃大衍之数五十，其用四十有九。〃王弼注云：
演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。（《周易》卷七，〃四部丛刊〃本，页八）？
此注所注《易？系辞》之文，本为解释周初卜筮之法，揲蓍茎之奇偶为之。其过程，先自蓍五十茎中取出一茎置于一旁，实际使用者只四十九茎。然如王弼之解释，则四十九代表众多，为〃有物之极〃，而一为〃其所由之宗〃。五十为奇数一、三、五、七、九之和（二十五）加偶数二、四、六、八、十之和（三十），实有五十五。然此总和之中，其一不用，其余四十九为〃数之极〃。《老子》三十九章王弼注云：〃一，数之始而物之极也。〃一为构成一切其他数之本，所谓〃非数而数以之成〃也。因一为万物〃所由之宗〃，故亦谓为〃物之极〃。
在王弼哲学中，〃无〃相当于《易》之〃太极〃，《老子》之〃道〃。然〃无〃之功用，只能在〃有〃之形式中得以显示明白。故王弼曰：〃夫无不可以无明，必因于有。〃《易？系辞》：〃一阴一阳之谓道。〃韩康伯注云：
道者何？无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象，必有之用极，而无之功显。（《周易》卷七，〃四部丛刊〃本，页三）
韩康伯此说与王弼之说合。必以〃有之用〃构成〃无之功〃。无本身不可见；惟其〃功〃可见，此功由〃有之用〃组成。
《老子》四十二章：〃道生一。〃王弼注云：
万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。（《老子》下篇，〃武英殿聚珍版丛书〃本，页八）
此处之一，只是道之所生，故非道之本身。此则与王弼《周易》注文矛盾，其说谓一为万物〃所由之宗〃，则一相当于道之本身矣。在老子体系中，既谓〃道生万物〃，则道之本身显然高于一。而在王弼体系中，〃一〃与〃众〃对立，因〃众〃由一切〃有物〃组成，〃一〃是此一切有物〃所由之宗〃。此是说一之本身即道矣。为解释此矛盾，似可说，王弼之《老子》四十二章注乃试解老子原意，而其《周易注》乃发挥己意也。
（2）义，理
王弼《周易略例》云：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意。，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者�
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