历史的底稿-第15部分

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不仅有繁简之异，而且在于农村的类似礼仪，掺杂了大量民间巫术和宗教的成分，变得很不“纯”了。以丧礼而论，不仅仪式上有僧道的念经超度，而且装殓和入殓过程也充斥了巫术的程序和理念。不过，尽管如此，这些礼仪在主导方面仍然是儒家的，不仅精神上保有儒家“慎终追远”之主旨，而且只要有条件，必须请儒者前来主持（喊礼或者点主）。一般来讲，尽管各种仪式内容混杂，只要不是刻板的道学先生，乡绅们是不会拒绝参与的。因为他们知道，一般的老百姓，恰是通过类似的礼仪活动，才能够更深切地体悟到儒家礼治所要求的长幼尊卑之序，直观地明了上下、尊卑、昭穆这样的概念，甚至可以说对礼有了某种肌肉的记忆。礼仪的混杂，对礼恰是一种有利的情势，也许正因为民间这种不纯的礼仪，才使得农民对之拥有更加强固的亲和力，因为来自巫术和宗教的成分，同时满足了农民对于祈福趋吉衷心的心理追求。　

　　民间的调解，是乡村日常活动中不可或缺的成分。民间纠纷是日常的节目，完全没有纷争的社会是不存在的。而在古代社会，诉讼是不被提倡的，民间有了纠纷，按约定的习惯，是首先要找人调解的，或者是族中长辈，或者是邻居好友直至乡绅或者其他地方精英。如果不经民间调停而直接讼于官府，应该属于某种反常之举。即使进入诉讼程序，如果是“婚户田土”之类的“细事”，官府首先还是要进行调解，即进入黄宗智先生所谓的“第三域”。在正式判决之前，官府和原被两造谈判博弈，乡绅和其他的乡村精英在此期间也势必要居中起作用。无论是官方的调解还是民间的调解，纠纷调解是民间日常生活得以维持的关键性环节。　

　　对于民间和官府调解的研究，现在已经有了一些，但其机理却还是不很清楚。比如，调解的说词是什么？或者说，调解用的是什么工具？这个问题，往往被人忽视。多年游幕，曾经做过地方官的汪辉祖曾说：“且讼之为事，大概不离伦常、日用，即断讼以申孝友、睦姻之义，其为言易入，其为教易周。”（汪辉祖：《学治臆说》）意思是说，要想调解到双方撤诉，无非是申明儒家伦理的说词，即私塾所读的经里的内容。其实，海瑞处理亲族之间诉讼的原则：“与其屈兄，宁屈其弟；与其屈叔伯，宁屈其侄”（《海瑞集》），主旨也无非是孝友忠信。明代的名士张瀚处理一件兄弟争产案件时，采用的那种将兄弟俩枷在一起的非常手段，号称使他们朝夕相处，顾念亲情，最后撤诉，虽然既愚蠢又残忍，其实也是出于儒家伦理的考量。显然，调解时拿“孝友、睦姻之义”来说事，不仅“为言易入，其为教易周”，而且容易为乡里舆论所接受，为上官所赞许。当然，除了道德说词之外，官府调解还应该有律例的内容，即在讲大道理的同时，申明法律，让原被两造明了利害所在，以便主动撤诉。　

　　官方的调解如此，民间的调解也是如此。由于调解人往往是那些“知书达礼”者，甚至是当过地方官的乡绅。所以，他们的调解话语，也无外乎孝悌仁义这一套，即使其他类型的精英从事调解，也大体离不开这些话语，只不过，他们的语言相对要俚俗一些。当然，正像官府调解包含有法律的内容一样，民间的调解也包含有其他的成分，人们在进行调解的时候，往往会分析事情的利害关系，讲一些人情常识和日用道理，甚至掺杂一些因果报应之类的半宗教、半巫术的说教。一个成功的乡间调解人（和事佬），往往善于将各种文化资源天衣无缝地混杂在一起，交替使用。不过，尽管如此，儒家经典里的内容，依然是主脑。　

　　在中国的古代社会，儒学是百姓日用的东西，经过私塾这个中介，通过宗族、乡社的活动以及婚丧嫁娶年节祭祀的仪式，日常生活、民俗信仰与儒学经典的精神水乳交融，难分彼此。儒家伦理和学说，固然不仅仅是学者象牙塔上的清玩清供，也不仅仅意味着上层的意识形态和统治工具。　

　　中世纪的中国农村，教育的普及程度之高，是令外国研究者吃惊的事情。更令人吃惊的事情，是民众对儒家伦理牢固的亲和力。正是这种亲和，使得任何一种形式的统治者，都得对孔子礼敬再三，连进军过程中对孔子像夹脸一箭的蒙古人，坐了江山之后，依然要祭孔如仪。需要特别指出的是，农村社会农民对文庙（孔庙）的冷淡，其实主要原因在于，文庙实际上是个官方设定的“禁区”，那里被最大限度地神圣化和清洁化了。祭孔成了官员和绅士的特权，老百姓根本不可能涉足，时间一长，他们自然就不去那里了。同时，由于所谓的儒教一直处于某种半宗教的状态，孔子和孔门弟子，一般也不是人们祈祝的对象，香火不旺也是可以理解的。不过，虽然百姓祈祝的香火都投向了其他的神庙，但据调查，在古代中国的农村，每个村庄街道的主轴线上，都是宗祠的所在，神庙，只能建在侧线上。而宗祠的活动，我们知道，基本上是按照儒家伦理的精神进行的。　

　　眼下，读经和私塾都有复兴之势，不过，我想说的是，我们要意识到，在过去私塾和读经盛行的时代，在私塾和读经之间，还存在着很多东西。　

　　





农村宗族：命运在历史中旋转




　　在现今的中国农村，尤其是南方农村，宗族的复兴已经是一个潮流，修族谱、建祠堂的热闹，连一些革命多年的老干部也卷了进去，不仅乐此不疲，而且带着莫名的兴奋。虽说跟从前的宗族相比，山已不是那座山，河也不是那条河，连祠堂门外的狗都不是那条狗了，但毕竟族谱修了（而且印制成册，出版发行），祠堂盖了，祖宗牌位供起来了，甚至连族长都选出来了。　

　　对待宗族的态度，国内学界已经有了很大变化。原来一提到宗族复兴，言里言外，多少有点“沉渣泛起”的意思，总是习惯用“把持”、“干扰”这种词来形容宗族的作为（在谈及村民选举时尤其如此）。现在除了少数立场特别坚定的人之外，多数研究者都看到了宗族在社会整合、社区建设和公共产品的提供等方面的作用。前不久在江西召开的有关宗族的学术讨论会上，美籍华人学者蔡莉莉用非常地道的政治科学方式，证明了在同样的经济文化条件下，有宗族的村庄和没有宗族的村庄，其公共设施存在很大的差别。可在国内学者看来，这已经是常识了。当然，这的确是常识，在中国古代的相关著述和国外有关社会学和人类学的论述里，中国的宗族就是干这个的，而不是我们印象中的“鞭笞”、“沉潭”、“封建压迫”之类的丑恶。应该说，复兴之后的宗族，在兴办公益方面已经大不如前，但基本的功能还是保留了下来。这是每个肯下去调查的人，只要不带偏见，都能看到的。可是，常识虽是常识，让学者回归常识，需要经过很长一段路。　

　　原来的恶评，显然是源于某种跟政治有关的“成见”。1949年以来，在土地改革中，宗族是非常明确的被打击对象。族长即使没有多少田产，也要被划为“公堂地主”，打入阶级敌人行列。土改过后，宗族组织被判定为阶级压迫的工具，一概强行解散。新建立的农村组织，是以阶级为标准划圈的，革的就是以血缘宗亲为基础的旧社会组织的命，或者说，就是要打破农村血缘和地缘的旧日纽带。在改革开放前，如果有农村干部敢于修复祠堂，恢复祖宗牌位，轻则丢官，重则要治罪的。再往前推，大革命时期，毛泽东《湖南农民运动考察报告》里，就有压迫束缚农民的“四大绳索”之说，族权就是其中之一。苏维埃时代，土地革命在打土豪分田地的同时，也革了宗族的命，族长如果不赶紧跑的话，多半命要丢的。1930年，李立三当家，硬要全国的党员发动暴动，江苏农村的党员被逼急了，滑头一点的半夜到祠堂里把祖宗牌位偷出来，丢到茅坑里，老实的干脆一条绳子把自己吊死在族长家门口，都算是暴动了。看来，基层农民党员，很自动地就把斗争的目标指向了宗族。　

　　其实，共产党人对宗族的反感，最早启于“五四”。早期的中共领袖，大多是“五四”新文化运动的健将。“五四”反传统的主要内容之一是伦理革命，宗族组织是革命首当其冲的目标。虽然，我们在“五四”一代人的主张和诗歌小说中，看到的往往是“家族”这个字眼，但中国的家族，跟宗族往往分不太清。批判甚至控诉旧传统、旧家族，是一代“五四”青年最为热衷的事情。最激进的时候，他们甚至走向无政府主义，号召取消家庭，取消名字（消除姓氏所代表的宗族血缘印记），互相以代号相称。周恩来的笔名伍豪，实际上来源于他当年觉悟社时的代号“五号”。　

　　在中国现代化的进程中，宗族不言而喻是属于旧阵营的事物；对于向西方靠拢的现代进程而言，宗族跟封建大家族是一个意思，代表着落后、保守、顽固、束缚和压迫，属于前进道路上的障碍。实际上，在任何时代，那些有志有为，多少有点不安分的青年，叛逆的目标都往往指向家族。《红楼梦》里贾宝玉这样的人物，许多大家族都会出上一两个。家族既是他们的庇护所，也是令他们生厌的所在。只是，当年宝玉们拿不出什么像样的理由来公开造反，只好当面唯唯，背后撒野。而“五四”的青年却有了来自于西方的理论，来自于民族复兴的大道理，作为他们的借口，可以堂而皇之地举起反传统的旗帜，向家族、家长和宗族张弓放箭。他们的行动非常彻底，从家长一直反到族长再反到孔夫子或者大总统。陈独秀虽然自己说由于年幼失怙，他没有资格组织仇父团，但如果他有父亲的话，他跟父亲的关系未必会相处得好，至少他的文字会令父亲大人很不舒服，让他的家族的长老更不舒服。显然，对于所有叛逆青年来说，家长的压迫、家族的束缚，是有切肤之痛的。革命者恰恰都是叛逆者，如果有正当的理由，没有什么能够阻碍他们把切肤之痛化为公然的反抗，进而演变成革命的理论。从这个意义上说，中国的革命，其实跟中国的现代化进程，方向是一致的。　

　　当然，建国以后之所以肃清宗族，背后还有现实的需要的拉动。革命旗帜下的现代化，是一场立体的现代化，需要强力的社会动员。后发现代化的国家，往往趋向于通过超常手段、便捷的途径，赶超先发国家，深度的社会动员，就是其中的应有之意。人们所需要的，其实不仅仅是对社会的强力控制，还要求每个人都竭尽所能，为国家民族作贡献。为实现这个目标，文化改造、社会改造和人的改造这三大改造是必不可少的。也就是说，中国的革命，决不是简单的夺取政权的问题，而是一场涉及民族文化和社会结构的深度变革。在这场变革中，原有的农村社会文化结构是要被颠覆的，这意味着原来以血缘地缘为纽带的农村社会结构要被割裂重组，以外来输入的阶级标准重新排列组合。组合之后，原有的等级秩序依然，但等级划分的标准变了，等级的顺序也颠倒过来了，然后所有的一切都依附在国家意志上面，成为现代国家机器的齿轮和螺丝钉。在这个改造过程中，宗族不言而喻地处在被摧毁的境地。事实上，不彻底地摧毁宗族组织和相关的文化，农村的社会改造就无从谈起。　

　　自然，无论是“五四”情结的作怪，还是革命的现实考虑，都导致在革命的话语中，宗族原本负面的劣迹，诸如“鞭笞”、“沉潭”、“干涉婚姻自由”、“阶级压迫”之类的话题，格外地活跃起来。说是“妖魔化”当然也无不可，只是这种话题其实也是实有其事，并非有意编造。正如当年的“五四”青年对大家族的切肤之痛是真实的一样，革命运动中对宗族的批判，也并不虚妄。可惜的是，青年终究会变老的，而耗尽共产党人心力的三大改造尤其是对社会结构重组的改造，并不成功。当领袖们将青年时代的梦想，注入社会改造的行动中去的时候，人民公社和大跃进的实践，让农民分男营女营集体居住，在公共食堂吃饭，集合出操，排队上工，把改造推向了极致。可是，人间天堂的试验，结果却是一场特大的灾难。　

　　试验的结束，梦醒了，不管梦里有没有合理的成分，但人们毕竟掉在了冰冷的地上。革命以来形成的农村社会结构虽然未必马上瓦解，但已经出现了裂痕。关键是，国家权力退缩、意识形态淡化的前提下，这个结构不再能如常地整合社会（尽管有些专断），如常地提供公共产品（尽管层次很低）。于是，陈年的历史记忆重现了，因为历史永远是人们现实行动的资源之一，在一些传统依然有根基的地方，宗族的复兴浮出了水面。亲不亲，阶级分，已经成为历史旧账，人们发现，靠阶级弟兄改善不了自己的生活状况，传统的血缘地缘关系，却一直显示出令人依恋的可靠性。所以，大家再次有亲靠亲，依托血缘组织，改善自己的生存状况。宗族的复兴，如果套用西方的国家与社会理论的话，就是在长期有国家没社会的状况下，国家逐步退出，而处于组织真空状态的农民，采取的一种取之传统资源的自救行为。　

　　严格地说，虽然孙中山先生一直诟病中国人是一盘散沙，但从古至今，中国农民实际上是不能没有组织的。尽管其组织的程度可以松紧不一，组织形式可以各种各样，但组织肯定是存在的。因为作为以农耕和贸易为主要生活内容的人群，没有组织是不行的。农民在用水灌溉、房屋修建、生活娱乐甚至日常耕作方面，都需要合作和互助。农村社会的民间组织是百花齐放的，有各种各样以互助为目的的会与社，也有各种半宗教半娱乐的香会、花会，还有自卫性质的看青会、联庄会和各种武会。当然，数量最多，规模也最大的，还是宗族和宗教组织。事实上，血缘纽带和信仰纽带是农