教会历史-第30部分

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　　1735年，卫斯理约翰兄弟应传道会（Society　for　thePropagation　of　the　Gospel）的邀请，赴美洲一个新建的殖民地乔治亚，向印第安人传道。据他所说，他期望藉此行摆脱他长期陷落的属灵危机。在乘船赴美途中，他遇上莫拉维弟兄会一位领袖施芳恩伯尔（August　Gottlieb　Spangenberg，1704…1792），深受其影响。
　　此次宣教行程并不成功，甚至可算是一败涂地。卫氏於1738年返回英国後，遇到另一位莫拉维弟兄会的成员——彼得波勒（PeterBohler，1712－1775）。在他的引导下，卫氏与其弟查理开始严格追求过敬虔生活，并遵守道德规范。之後，他们均有一次特别的重生的经历，这次经历称为＇阿尔德门街经历＇　（AldersgateExperience，参页268）。卫氏两兄弟其後更前赴德国，参加莫拉维的团体＇守望屋＇　（Herrnhut），与他们相处了数月。
　　1．运动的缘起。
　　在未论述卫斯理约翰所受的影响前，这里先交代一下莫拉维运动。如第五课所说，宗教改革可以分为宪制的宗教改革与激烈的宗教改革两种。前者是由上而下、借助政府的力量来从事宗教改革，共分三大派别：马丁路德的路德宗，加尔文的改革宗及英国的圣公会；後者则是由下而上，发源自民间的宗教改革，重洗派便是激烈的宗教改革主流。
　　从时间上说，重洗派的起源比宗教改革还要早。早在十四世纪末，德国及北欧地区便有人反对大公教会的组织与属灵模式，鼓吹宗教改革的思想，他们自行组成一些小群体，过独立的信仰与社会生活。宗教改革以後，这些群体的发展更为快速。其中有一群受瑞士宗教改革影响的基督徒，在莫拉维亚（Moravia，今捷克一地）定居，以使徒时代凡物公用的形式生活。由於他们的领袖为胡特尔（Jacob　Hutter，1536逝世），故自称为「胡特尔弟兄会」（　Hutterite　Brethren）。胡特尔弟兄会在莫拉维亚活跃至　1620年，因三十年战争爆发，家园为德军所摧毁，成员辗转流亡於东欧各地。在十八世纪，敬虔主义运动（参页266…　267）领袖亲岑多夫伯爵　（Count　von　Nikolaus　Ludwig　Zinzendorf）曾在其属地德国撤松尼郡设立难民收容中心，收容一群来自波希米亚（Bohemia）的弟兄会成员，自此莫拉维弟兄会获得中兴，且与来自德国敬虔主义思想合流。1736年，在撒松尼的莫拉维弟兄会的成员又再次被驱逐；他们在欧洲各地流徙，到处建立弟兄会，其中在荷兰与英国的拓展工作最成功，後来他们许多也迁往美国继续发展。莫拉维弟兄会轻视教义与神学研究，却注重个人灵命的更新与群体生活的建立。他们也很注重海外宣教工作，早在1731年便派出宣教士到加勒比海传教，为更正教第一个关注差传的教派。在十九世纪，他们的宣教士与信徒比例高1：60（其他平均为1：5000　），可见其对宣教工作的投入。
　　2．卫斯理约翰所受的影响。
　　卫斯理约翰受莫拉维弟兄会的影响包括：第一对信仰的执著与确信，强调单纯的信心。重洗派一般没有建立其神学体系的抱负，他们关心的是实际信仰生活的问题；他们要建立一个使徒教会，就是由真实的信徒所组成的群体，其组织与制度如何并不重要，真正要紧的是关系、分享与互利。受敬虔主义影响的莫拉维运动，更强调在信仰中感情和意志的作用，要求信徒必须对上帝的恩典有个人主观的领受。
　　第二，在救赎论的问题上，他持反对极端加尔文派的立场，赞成无限代赎论（Universal　Atonement），强调基督在十字架上成就的救恩是向所有人开放的，任何人均有自由与权利选择救恩，上帝并未预先限定某些人不能得救。
　　第三，关注宣教工作。如前所述，莫拉维运动是第一个关注宣教工作的更正教群体；他们甚至主张宣教移民，即鼓励好些信徒家庭迁移到别的城市居住，为要从事宣教布道的工作。
　　第四，关怀慈惠工作。重洗派强调政教分离，他们相信基督徒已迁入光明的国度去，与这个里暗的世界再无直接的关连。他们跟改革宗清教徒不一样，并不主张改造世界、建立合乎基督精神的社会与文化，却相信教会在社会里的主要责任，是使人可以远离这个罪恶的世界。不过，他们认为教会得为社会的创伤做包里治疗，特别是向那些在黑暗世界中受苦的人伸出援手；所以，他们非常看重救援性的慈惠工作。
　　第五，轻视神学研究。莫拉维运动与敬虔主义，一般都有反智倾向，轻视学术研究与神学反省。他们对启蒙运动有过激的反应，全盘抹煞学术研究的价值，断言知识会使人失去灵性与敬虔，学术与灵性不能并存。
　　D．卫斯理约翰与敬虔主义。
　　从前段谈到莫拉维运动中，我们已可略窥见敬虔主义对卫斯理约翰的影响，但同时他对敬虔主义思想的流播，亦起了很大的推动作用。藉著他，敬虔主义成为十八、十九世纪英、美的大奋兴运动的一个主要元素，并在普世宣教运动的热潮下推广至世界各地。由於华人教会是大奋兴运动与宣教运动的产物，它受敬虔主义的属灵观影响，是赫然可见的。
　　1．敬虔主义的缘起。
　　敬虔主义出现於十七、十八世纪的德国，较卫斯里约翰早不多时，是在路德宗里所衍生出来的信仰运动，重要的推动人物有亚仁特（Johann　Arndt．　1555－1621）、施本尔（Philip　Jakobspcner，　1635－1705）与富朗开（August　Hermann　Francke，1631－1727）。他们反对路德宗经院神学过分注重理性与教义的趋向，而强调感情上、道德生活中表达敬虔的重要性。敬虔主义运动并不主张离开原有教会自立门户，却在教会里建立小组［敬虔群体（　collegia　pietatis）〕，藉此推动信徒乃至教会整体的灵命更新。
　　2．影响举隅。
　　基於篇幅所限，这里只能提出其中一个敬虔主义与清教徒或宗教改革主流思想的分别，让我们了解敬虔主义对华人教会的影响。
　　我们在讲论宗教改革的意义时曾提过，改教运动家对传统基督教信仰的一项革命性变革，就是打破藉宗教观念与行为所划分出来的二元世界观，这变革将神圣与世俗的界线泯没了，再没有任何本然神圣的时间、空间、人物、事件与行为，没有本质上的属灵或属世的区分。加尔文强调整个世界是由天父创造并继续掌管护理的，世界是我们唯一可以实践信仰的地方。＇信徒皆祭司＇　的原则，将原本被视作高人一等的圣品阶层拉落凡间，教牧同工与平信徒的分别只在教会的角色功能上，而在属灵地位上则毫无差异；没有甚麽工作是特别的＇圣＇　职，因为一切工作都可以是「圣职」。即使某人从事清理垃圾的工作，只要他抱著荣耀上帝的恭谨态度而为，这便是不折不扣的圣工；反之，即使在教会里当牧师的，只要他怀抱著争名夺利的心态，那他所做的便是再世俗不过的工作。关键端视人主观的工作态度，而不在於工作的本质。职业（vocation）既是工作，也是圣召。
　　但是，敬虔主义却重新为世界布置一条区分圣俗的界线。他们有浓厚的出世心态，不认为信仰与世界是同质的，基督的教训无法在社会现实之上兑现；他们将属灵及属世作严格的二分，并将之当作某个固定本质的标签，扣在不同的人物、事件与行动之上。敬虔主义者认为，圣职只是传福音与牧养信仰的事工。即使是行医救人的医生，也算不上在从事圣工；惟有在他向病人传福音时，他才算参与圣工。基督徒每天朝九晚五上班，不算实践圣召；他们在下班後返教会预备主日学、设计壁报板，才满足圣召的要求。敬虔主义者同样主张＇信徒皆祭司＇　，但其意思不是说所有人已在履践祭司的职分，而是他们得在公馀参与福音事奉。
　　毫无疑问，这种严分属灵与属世的属灵观、将圣职限定在教会事章之上的职事观，仍是华人教会的主流看法。
　　E．转捩点：＇重生＇经历。
　　卫斯里约翰与其弟查理在1738年的＇重生＇　经历（被称为＇阿尔德门街经历＇　，循道宗今天称之为＇灵性复苏＇　），是颇志脍炙人口的。对他们而言，＇重生＇　不是指着头脑上认知基督使我们得新生命，不是指我们悔改得救，不是指我们平日对上帝的经验；而是一种特别的属灵经历。
　　在莫拉维弟兄会派赴英国的传教士影响下，1738年5月1日，卫氏与一群志同道合的信徒在伦敦阿尔德门街组织了一个会社（society），实践在大教会中建立小教会（ecclesiola　In　ecclesia）的原则。同年5月24日，卫氏在会社聚会时，突然心中有异样的火热感觉，在圣灵的充满下，他不独产生了强烈的喜悦感，确认自己已不再为罪的奴仆，更感到内在的恩赐能力被释放出来。卫氏说：，我觉得自己实在已经信靠基督；惟独基督才能拯救我；我已获得这个确据，因为他已将我的罪全部挪开，并且从罪和必死的律法捆绑中把我拯救出来。」他弟弟查理较他早三天拥有类似的经验。这个重生经历不仅对循道主义运动（参页273－277）产生相当的影响，对日後基督教的发展，特别是灵恩运动属灵传统的建立，也起了重要的作用。
　　1．导因。
　　有趣的是，卫斯理约翰获得重生经历的导因，亦是马丁路德在三百年前所经验过的属灵危机。在教会历史中，遇上类似危机的人可多著呢！除却上述二人外，较著名的尚有耶稣会的创办人罗约拉的伊格那丢（Ignatius　of　Loyola，　1491…1556）。这个属灵危机大致如下：一个对信仰认真的基督徒，竭力要在生活上彻底遵行上帝的诫命，远离罪恶，追求公义与圣洁：但吊诡的是，他意想成为圣洁，便愈觉自己的思言行为污秽：他愈想亲近上帝，却觉得自己罪孽深重，不敢面觐圣容。这是许多立志作完全人的基督徒常有的心路历程。人愈对罪敏感，便愈发现埋藏在生命深处的罪性，愈觉无法达到完全的地步。他因而陷入沉重的危机中。马丁路德等被我们看为属灵的伟人，都面对著同一的属灵困局，但奇妙的是，他们摆脱困局的方法却各有不同。
　　马丁路德的出路就是发现＇因信称义＇的道理。他确定人不能透过自己的努力成为义人，上帝只是因著耶稣基督的赎罪牺牲，白白称人为义。人毋须勉力成为义人，事实上即使再努力亦不会成功，他唯一能做的、且在上帝眼中看为有价值的，是相信基督，与他联合，好让基督的义＇转账＇　为他的义。马丁路德并非自行创造因信称义的教义，他不过是复原圣经教导的道理罢了。
　　耶稣会的创办人罗约拉的伊格那丢的经历亦相仿，他一心要做完全人，甚至以行乞度日，过彻底赤贫的生活，但仍自觉罪孽深重，内心得不到平安。最後他得出一个结论：人永远不能单凭己力立志讨上帝喜悦，事实上他的意志正是犯罪悖逆的罪魁祸首，唯一抵销悖逆的方法就是顺服，放弃个人的思想与意志，甚至放弃妄图成为圣人的野心。由於顺此需要有具体的对象，所以他主张顺服在以教皇为首的大公教会之下，确认教皇是基督在世的代表，无条件地服从他。人不能妄求过圣洁生活，也不要妄求为上帝作大事：他只能听命於大公教会，将一切筹算都付托给凌驾其上的属灵权威，由它分诉发落。伊格那丢创办的耶稣会，要求修土比一般修会多起一个誓：在贫穷、贞洁、顺服之上，另加上彻底效忠教皇。耶稣会成了日後罗马天主教会的＇铁血兵团＇　。
　　卫斯理约翰也有同样的经历。他要做完全人，过严谨敬虔的生活，遵守各项道德诫律，竭诚服侍穷乏人；但是，他愈想成为圣洁，合乎主用，便愈有达不到要求、自惭形秽的感觉。在莫拉维弟兄会的同工引导下，他得著一次特殊的＇重生＇　经历：突然觉得自己被圣灵彻底充满、生命为上帝的爱所包围，使他彷佛脱胎换骨了：上帝的义注满他的里外，将他原有的罪洗涤净尽，他感觉自己的旧我已被彻底钉死，现今活著的不再是他，他是一个新造的人。他称这样的经历为＇全然成圣＇　（　entire　sanctification），获得这样经历的人便可以达到＇基督徒的完全＇　（christian　perfection）。由於此种成圣并非人为努力可达成的，完全是圣灵的恩典与作为，所以他又称之为＇圣灵的第二次恩典＇　（second　grace　of　theHoly　Spirit，所谓第二次，乃相对於圣灵的第一次救恩）。
　　2．卫斯理约翰的成圣观与改革宗的异同。
　　一直以来，改革宗对成圣的理解，都是道德行为的完善，就是基督徒的行事为人与他所蒙的恩相称；而卫斯里约翰本人亦一直想在道德行为上成为圣洁。但是，他发觉这是一个不断努力亦永远不能实现的目标，没有人可以宣称他的行为已经完善了；如此，他便只能永远落在无止境的追求、不断希望却又只有失望的境况中。这种信仰理想与人现实的差异所造成的张力，是教人难以承受的。卫氏的出路，是不再求在客观事实上达到道德行为的完善，而是在主观感受层面获得圣洁无垢的经历；如此，圣洁不复是人行为上要达到的目标，乃是在经验上所要追求的境界。
　　无可否认，卫氏的＇重生＇　经历与成圣观，对於解决人立志行善却行不出来的挫折感，是颇为有效的；但要是我们将它看为一个自足的成圣模式，便颇有问题了。它最主要的危机是将主观感受混同了客观的境况，甚至以前者取代後者。经验圣灵的充满、感到圣灵洗涤自己的罪污，无疑是重要的，但这样的内在感觉与经验却不能使人在行为生活上真个成为完善的人。成圣须用工夫，其中没有任何捷径。要是我们把＇觉得圣洁＇　此主观感受外在化与客体化，变成对个人思想行为的客观判语，不啻是自欺欺人，把宗教信仰挪作鸦片之用。事实上，成圣经验唯一能消去的是个人对昔日的罪所产生的罪疚感，而不是罪性与罪本身。
　　这种＇重生＇　经历的教导点