中国文化史500疑案-第168部分

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问题迄今还没有搞清楚。比如，它是不是宗教？如是，又是什么性质的？它
的分布和发展的情况又如何？　
“萨满”是满一通古斯语的音译，即“巫”的意思。我国史籍最早记载
“萨满”的是南宋徐梦莘的《三朝北盟会编》。此书记载完颜金时“兀室（完
颜希尹）奸猾而有才，自制女真法律文字成，其国国人号珊蛮（萨满）者，　
女真语巫妪也。以其通变如神，粘罕以下皆莫之能友。”《金史》称萨满为
“撒卯”，或者“撒牟”。《清史稿》也有记载，如“乾隆三十六年，定春、
秋骟马致祭，萨满叩头。萨满者，赞祀也”。又有：“跳神之举，清初盛行，　
其诵咒词者曰萨吗（满）。”《清稗类钞》认为：“萨满教不知所自始，西
伯利亚及满洲嫩江之土人多奉之。”直到解放前，东北地区的赫哲、鄂伦春、
鄂温克、达斡尔等族仍然信奉萨满教，把萨满教跳神的人称之为“萨满”。
“萨满”二字，满语又意为“激动的人”、“壮烈的人”，这非常符合萨满
跳神的形象。
对于萨满教认识不一也早已有之，《清稗类钞》就反映了几种看法：“其
教旨与佛氏之默宗相似，疑所谓萨满者，特沙门之音转耳。。。或曰，萨满
教为满洲旧教，其仪式以跳神为重，所供神碑，书‘法祖敬天’等字，盖满
洲夙重祭天之礼，尤重敬祖，以不忘本教也。或曰，萨满为女巫，非教名也。
亦称珊蛮，则音转耳。然萨满术师，不如佛之禅师，耶之神父得人崇敬，但
以巫医卜筮诸小术敛取财物而已。”　
今天对于萨满教的认识当然已远远超过《清稗类钞》，人们再也不会把
萨满和佛教扯在一起。但是，许多问题还未解决，还存在着争议。关于萨满
教是不是宗教，就大致有三种意见。一是认为萨满教不是宗教，理由是“叉
玛（萨满）教，俗呼为大神，亦信仰之一种，不得谓宗教也”。二是认为萨
满教虽不是宗教，但它的功用像宗教，因为它的“思想系统是哲学且是一种
医术”。三是认为萨满教是“宗教类型之一”。持这一看法的学者指出萨满
教具有宗教的内容和特点：它把世界分作三界，“天堂”为上界，诸神所居；　
地面为中界，人类所居；“地狱”为下界，鬼魔和祖先神所居。又认为宇宙
万物、人世祸福皆由鬼神主宰，神灵赐福，鬼魔布祸。它有神职人员萨满及
其助手甲立；有“跳神”的仪式；有全部落、全村、全屯的居民信奉；有跳
鹿神等的集体活动。——总之，它具备了有教义、有仪式、有组织的雏型。
即使肯定萨满教是宗教，对于它究竟是何种性质的宗教，还有不同意见。
或说它是“原始多神教的一种”，或说是“巫教”，或说是“以天神为主的
一神教”。最近，有学者撰文提出，它是“原始的自发的多神教向人为的一
神教过渡的宗教”。首先，萨满教与其他的自发宗教一样，没有什么完备的
组织，但却有相当于人为宗教一样的神职人员，他们主要通过跳神等活动为
人们求福、求子、治病、驱鬼。其次，萨满教的信仰对象基本是多神，但也
有向信仰以天神为主的一神教过渡的倾向。从赫哲族的萨满教可以看到他们
信仰的神起码有三类：第一类是与他们的牧猎生产和生活有联系的鹿神、虎
神等；第二类是神杆下的朱林神，神杆上的鸠神、大鹰神，神具上的四足蛇

神、龟神，等等；第三类则是供在树上的天神、老爷神、龙王神、土地神、
菩萨、药王等。这些信仰，既有来自灵魂崇拜、祖先崇拜和图腾崇拜的观念，　
也有受人为宗教特别是佛、道教影响的。第三，萨满教的跳神活动，有的出
自自然信仰，也有类似人为宗教的因素。第四，萨满教的神具和咒语具有很
突出的自发宗教的特点，同时也有人为宗教的成分。
萨满教包括哪些范围，在这问题上也有很大分歧。以前人类学家把萨满
教称为Shamanism，认为是一种世界性的宗教。于是有人说：“萨满教是宗
教类型之一，这一术语是各种各样宗教活动总体的名称。”他们主张：“从
前有人以为萨满教只盛行于亚、欧两洲北部的寒带，住在北太平洋斯堪的纳
维亚半岛的诸民族之间。近代发现美洲的印第安人，亦有同样的萨满。在中
国，原始宗教的巫，也是萨满教，而且不仅限于汉族。蒙古的黑教，回民的
毛拉，彝族的必磨，苗人的鬼师，瑶族、畲族的鬼师，都是萨满的遗迹。在
佛教、伊斯兰教进入中国以前，巫为中国唯一的宗教，道教不过是由巫转来。
至于亚洲的南部马来群岛亦有类似萨满的存在。”这种观点基本上是用萨满
教来概括所有的自发宗教或原始宗教。反对这观点的认为这样夸大了萨满教
的范围，是不科学的。萨满教只是自发宗教的一种。有人认为它仅仅流传在
满洲的通古斯族和西伯利亚的东北及西北部、土耳其和沃斯替亚克诸民族之
间。我国东北的女真、蒙古、赫哲、鄂伦春等族都曾崇奉萨满教。
上述有关萨满教悬而未解的一些问题，还有待专家学者作进一步研究。
（闻泽）　
梁武帝有没有会晤过菩提达摩？　
梁武帝，名萧衍，南朝梁的开国皇帝，在位48　年间大兴佛教，广建寺院，　
写经铸像，并三次舍身同泰寺，“几可谓为以佛化治国”，是中国历史上著
名好佛的帝王。菩提达摩，又译为达摩或达磨。是中国佛教禅宗的始祖，生
于南印度，出身于婆罗门种姓，出家后倾心研究大乘佛教，创立了一套参悟
的禅法——“达摩禅学”，亦称“南天竺一乘宗”。南朝期间，他泛海来华，　
经广州北上至南朝，再入北魏，长期定居于嵩山少林寺，收纳门徒，传授禅
道，经嫡传弟子慧可继承、传衍，逐渐形成了东土禅宗的祖系，禅宗及其学
说思想后来被儒学所吸收，成为宋明理学的有机构成部分，在中国古代思想
史上产生了深远的影响。菩提达摩因而被尊奉为中国佛教史上“功业最高”　
者之一。
据一些古籍所载，梁武帝曾在都城建康（今江苏南京）会见过菩提达摩，　
请教“造寺度人，写经铸像，有何功德”？达摩答道：“并无功德”，“此
有为之善，非真功德”。双方“理不契机”，不快而别（见《历代法宝记》）。
由于达摩祥法以“教外别传，不立文字”为特征，故对达摩生平缺乏记载，　
又因后来禅宗内部派系纷争，各自渲染、夸张始祖事迹，流行的北宋道原所
著的《景德传灯录》对达摩生前活动又掺入了许多附会、杜撰之章，所以，　
梁武帝究竟有否与菩提达摩晤谈过，引起了后世学者的争议，此事被列为禅
宗“颂古百则”中的第一则公案，也成为中国佛教史上的一大疑案：　
一种观点认为，历史上并无此事。该派学者有胡适、汤用彤，台湾的刘
汝霖、印顺，日本的佐佐木宪德、字井、镰田茂雄等人。胡适在《菩提达摩
考》和《书菩提达摩考后》两篇文章中说：据唐朝初年道宣所撰的《续高僧

传》云，达摩“初达宋境南越”，此“宋境南越”系指南朝宋、齐、梁、陈
四朝中的刘宋王朝，故达摩来华最迟在刘宋灭亡（公元479　年）以前；据《续
高僧传》卷十五《僧副传》所载达摩弟子僧副从师、南游和终卒年代推算，　
达摩约于公元470　年左右来华，在华生活约50　年之久，萧齐初期（公元485　
年至490　年间）已在北方传道，此时梁朝还未建立，从时间上来看，菩提达
摩不可能与梁武帝有过会晤；又据《洛阳伽蓝记校注》卷一所载，达摩曾在
洛阳瞻仰了华丽壮观的永宁寺，时间当是该寺的全盛期间。《洛阳伽蓝记》
记有公元526　年，该寺刹上宝瓶被大风刮落之事，此后又历遭兵灾，至公元
534　年毁于大火，故全盛期在公元516　年至526　年间，达摩谒寺约在公元520　
年左右，以此否定达摩于公元526　年左右来华的另一种观点；《续高僧传》
和唐朝净党的《楞伽师资记》为叙述南北朝佛教大事的信史，其中均未见有
粱武帝与菩提达摩晤见的记载；从日本最澄《内证佛法相承血脉谱》所引的
《传灯记》、敦煌写本《历代法宝记》到宋悟明的《联灯会要》中，明显看
出对这次会见的记载上有“演变的痕迹”，《传灯录》中更杂以许多虚妄之
处，因此，认为这次晤谈的文字“全是后人伪造出来的”“谬说”，是“无
稽的神话”。
另一种观点认为，历史上有过此事，该派学者有冯友兰、张岱年、孙述
析等人。孙述圻针对胡适的论据阐述了自己的观点：“初达宋境南越”中的
“宋境南越”是泛指中国南方地区，是地域概念而非时间概念，该句意为“达
摩起初抵达中国南方境内”，并非指刘宋期间抵华；梁慧皎的《高僧传》收
录了至公元519　年止的名僧，其中却未见达摩之名；《洛阳伽蓝记》中有关
达摩惊叹永宁寺建筑精丽的言论说明他是初抵中华、为时未久的游僧，不可
能己在华生活了几十年，永宁寺于公元526　年被大风刮落宝瓶后，马上被修
复，兴盛期延续至公元534　年才真正结束，达摩于公元526　年前后参观该寺
是可能的；据《续高僧传释慧可传》和《楞伽师资记》载，慧可在“年登四
十，遇菩提达摩游化嵩洛，可一见悦之，奉以为师”。这一年是公元526　年，　
因此，达摩不可能于公元470　年或479　年的刘宋期间来华，而是在公元526　
年前后取道广州，经建康渡江入魏的，从时间、路线上看，会见梁武帝是完
全可能的；《历代法宝记》、《内证佛法相承血脉谱》、柳宗元的《曹溪第
六祖赐谥大鉴禅师碑》中均有这次晤谈的记载，这些文献均出自晚唐前的人
之手，它的可靠程度大于《传灯录》等书，有可信成分；从对话内容上分析，　
梁武帝笃信佛教，一向注重延揽名僧，不少外国高僧慕名而来，受到他热情
接待，达摩来华，他会不躬自迎接？他以广建佛寺等“有为之事”以期积下
大功德，见了达摩，自然要问于这类事“有何功德”？达摩禅学的主旨是“罪
福并舍，空有兼忘”，反对“有为之善”，认为它“并无功德”，故“理不
契机”，就此分手也是合情合理的；唐朝成书的《圆觉经大疏钞》和《师资
众脉传》都载明，梁武帝曾制《菩提达摩大师碑》、《内证佛法相承血脉谱》、
《宝林传》、《传法正宗记》、《全六朝文·梁武帝文》等古籍中均收录有
此碑文，文中“见之不见，逢之不逢，今之古之”等语表达出梁武帝与达摩
语不投机而失之交臂的悔恨心情。《神会录·达摩传》还载明，此碑经七百
年风雨侵蚀而逐渐磨灭，元朝时由翰林侍讲学士欧阳玄撰叙，于公元1347　
年重建，立于嵩山少林寺。清景日珍的《说嵩》中也有《梁武帝达摩大师碑
颂》。这些证据都说明历史上有过这次晤谈。
还有一派学者，如任继愈、黄心川、林子青等人则认为上述两说均有可

能。看来，为佛教史上的这件疑案，学者们的笔墨官司还将是一场难以预测
胜负的持久战。
（杨剑宇）　
达摩面壁石是块什么石头？　
驰名中外的我国佛教胜地河南嵩山少林寺里，有块神秘的“达摩面壁
石”，它吸引了古今中外无数游客，游人见此无不崇敬，赞叹不已。
达摩是佛教禅宗祖师的法号，全称为菩提达摩，意译“道法”。据《续
高僧传》卷二十八和《景德传灯录》卷三载，达摩原为南天竺僧人，属婆罗
门种姓，一说属刹帝利种姓。公元520　年（南朝梁武帝普通元年）航海至广
州，又往北魏，在洛阳、嵩山等地游历并传禅学。后遇慧可，授《楞伽经》
四卷。在嵩山少林寺“面壁而坐，终日默然”，达9　年，世称“壁观”。以
至他的精灵入石，在石壁上留下了他的整个人影像，成为佛门佳话。
嵩山少林寺有一块石碑，镌刻着清道光戊申年间萧元吉撰写的碑文“少
林一块石，都道是个人。分别是个人，分明是块石，何石面壁石，何人面壁
佛，王孙面壁九年轻，九年面壁祖佛成，祖佛成，空全身，全身精入石，灵
石肖全形，少林万古统宗门”。
少林寺位于河南登封县城西北15　公里的少室山北麓五乳峰下，建于北魏
太和十九年（公元495　年）。菩提达摩在此倡导禅宗。传说他面壁九年后，　
提出“理入”和“行入”的修行方法，“理入”要求“舍伪”“归真”，解
决认识问题；“行入”教人去掉一切爱憎情欲，按照佛教教义践行。历史上
称他为“西天”（天竺）禅宗第二十八祖和“东土”（中国）禅宗初祖，称
少林寺为祖庭。寺中还为纪念他，建立初祖庵。
那么达摩面壁9　年后，他的精灵是不是真的达到了“精魂入石形影在”　
的境界，这块被视为少林寺的传世珍宝面壁石究竟是怎样形成的？这是耐人
寻思的。
据《登封县志》记载：“石长三尺有余白质墨纹，如淡墨画，隐隐一僧
背座石上”。明代文学家袁宏道也写过：“石白地墨纹酷似应真。”清代姚
元之所著《竹叶亭杂记》中说：看面壁石上的影像“远近高低各不同”，“向
之后退至五六尺处渐显人形；至丈余则俨然一活达摩坐镜中矣”。
面壁石曾经引起许多文人的猜测，遗憾的是，那块“照石瞻遗像”的达
摩面壁石，却在1928　年被军阀石友三纵部焚烧少林寺，被大火烧毁，毁石也
己遗失。面壁石上的达摩影像究竟是如何模样，这对于今人来说，就成了千
古之谜了。
如今我们在少林寺所见到的“面壁石”，是1980　年由人工复制的石壁，　
这己和原石不是一回事，而是用现代大理石彩绘工艺绘制的“石画”。
但是也有人认为，嵩山少林寺中的那块“达摩面壁石”中的影像，不是
达摩面壁九年后“精魂入石形影在”的产物，也是人工制作而成的，有人因
此推测，这面壁石中的影像是用“螺烟渗石”的工艺制成的“石画”。千百
年来，