中国文化史500疑案-第46部分

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患之，与韩非谋弱秦”。（见《史记·秦始皇本纪》）韩国的“弱秦”计划，　
开始是派水工郑国到秦游说，抓住秦王好大喜功这一点，以兴修水利来消耗
秦之国力。但此事不久即败露，且修建的“郑国渠”不仅没有“弱秦”，反
而使秦更趋富强。（见《史记·河渠书》）在不得已的情况下，韩非亲自出
马使秦以“存韩”，企图把秦军引向赵国并破坏姚贾的出使，李斯作为秦臣
与韩非展开斗争，谈不上什么妒忌。如果李斯是妒忌，他又何必在秦王面前
荐举韩非，而且韩非死后，李斯还是多次提及“韩子之言”。妒忌之说是司
马迁在唯心主义英雄史观及当时社会道德观影响下的个人偏见所致。
更有人认为：人们总把韩非视为爱国者，为“存韩”而死，实际并不然。
韩非和李斯都是战国时代的纵横游说之士，换言之就是政客。韩非到秦国去
是与李斯争权夺利，要说妒忌之心两人皆有，两人勾心斗角的结局则是李胜
韩败罢了。
（闳歆）

司马迁卒年及其死因真相如何？　
我国历史上伟大的史学家和文学家司马迁，生长在西汉武帝时代，曾任
太史令，因为李陵降匈奴事辩护而触犯武帝忌讳，遭受腐刑。被刑后，他怀
着极大的悲愤和憎恨的心情，坚持完成了50　万言的历史巨著——《史记》，　
鲁迅称之为“史家之绝唱，无韵之《离骚》”。《史记》展示了从传说中的
黄帝到西汉武帝时代的3000　年的历史画卷。《史记》问世以后，历代都有专
门研究《史记》和研究司马迁的学者，国外也不断涌现研究《史记》的专家。
可是对于司马迁的卒年和死因这个问题，由于史料的缺乏，始终未能得到令
人满意的结果。
正史中未载司马迁卒年，有人认为这是司马迁善终的证明，也有人认为
这恰恰说明司马迁死得不明不白，大有疑问。《史记·集解》引东汉学者卫
宏《汉旧仪注》云：“司马迁作景帝本纪，极言其短，及武帝过，武帝怒而
削去之。后坐举李陵，李陵降匈奴，故下蚕室。有怨言，下狱死。”葛洪《西
京杂记》也有相类似的记载。有人据此认为司马迁是因作《报任安书》而死
的，且死在作《报任安书》的当年。（据王国维考证《报任安书》作于太初
四年）郭沫苦认为司马迁下狱的事世上必有流传，故卫宏、葛洪均笔之于书。
卫宏和葛洪都是当时颇有名望的大学问家，不会无中生有，歪曲事实。班固
在《汉书·司马迁传》的“赞”中叹息“以迁之博物洽闻而不能以知自全”，　
悲其“既陷极刑”（指腐刑）之后，又不“能自保其身”，这说明司马迁不
是自然之死。桓宽《盐铁论·周秦篇》文学（读书人）所言：“。。一日下
蚕室，创未廖，宿卫人主，出入宫殿，得由受俸禄，食大官享赐，身以尊荣，　
妻子获其饶；故或载卿相之列，就刀锯而不见闵（悯）。”盐铁会议召开于
西汉昭帝始元六年，离司马迁生活年代相去不远，《汉书》载司马迁被刑之
后，又“尊宠任职”，为中书令（皇帝的御用秘书），可说是“载卿相之列”。
郭沫若认为《盐铁论·周秦篇》中的既“下蚕室”而后又“就刀锯”，就是
暗指司马迁的再度下狱致死之事。
对此，有的学者则提出异议。目前尚存有关卫宏提及太史令和司马迁行
事的记载，共有四条，经考证，至少有两条不符合史实，故卫宏说司马迁“下
狱死”一事，殆不可信，至少也是孤证。古人认为“身体发肤受之父母，不
敢毁伤”。《汉书》叹司马迁“既陷极刑”，不“能自保其身”，应当从古
人的这种含义上来理解。《盐铁论·周秦篇》文学之言与司马迁根夺风马牛
不相及，“下蚕室”之后又“就刀锯”，原意只是指一种刑罚所造成的社会
不良风气，乃证明汉武帝严峻之治的无效，不能解释为司马迁两次下狱。
也有人认为司马迁可能死于汉武帝晚年的“巫蛊之狱”。巫蛊案发于征
和元年，身为治巫蛊使者的江充与卫太子有怨，恐武帝晏驾后为太子所诛，　
遂大开杀戒以借机剪除太子。太子杀江充后自杀，武帝穷治巫蛊之狱，转而
穷治太子死之狱，一直到征和四年，前后死者达十几万，司马迁的好友任安，　
就是“巫蛊之狱”的殉难者之一。这场灾难，牵及到当时许多文武官员，司
马迁恐怕也难以幸免。又据《史记》记事内容分析，太初四年至征和二年还
有记事，征和一年后无记事，司马迁很可能是《汉书》所云“巫蛊之祸，流
及士大夫”的牺牲者。
还有人主张司马迁死于武帝之后，西汉学者褚少孙曾说过“太史公记事，　
尽于孝武之事”，《史记》各篇里有汉世宗的谥号“武帝”。“武帝”系汉

世宗刘彻死后，后人所追封，如司马迁死在武帝之前，怎么会知道这谥号呢？　
有人考证司马迁《报任安书》作于征和二年十一月，距武帝驾崩仅四年，从
《报任安书》的内容来看，知道当时《史记》尚未全部完成，此后必有修整
补辑，故涉及到武帝的地方，改称谥号，则不足为奇了。
总之，司马迁到底是“有怨言，下狱死”或是为“巫蛊之狱”所累及，　
还是平安地活到武帝之后，寿终正寝，目前尚无明文信史作据，有待于今后
新史料的发现和人们的进一步研究。
（吕建昌）　
张仲景当过长沙太守吗？　
东汉末年（公元二世纪末期），中原大地，战事连年，兵戈扰攘，天灾
频仍，瘟疫四起，民不聊生。据《后汉书》载：汉灵帝建宁四年到中平二年
（171—185　年）之间，就流行过五次大疫。穷苦的百姓，只要染上疾病，其
死亡者，三分有二，而死于伤寒者（中医指一切外感热病，包括各种流行病）　
十居其七。真是一片“白骨露于野，千里无鸡鸣”的凄惨景象。对于瘟疫，　
当时的医生“各承家技，终始顺旧”，他们墨守成规，束手无策，而巫术迷
信却乘机盛行于世。
这时有一位青年人，感愤于统治者不关心人民的疾苦和士大夫们一心追
逐荣华富贵，轻视医术的局面，“感往昔之沦丧，伤横夭之莫救，乃勤求古
训，博采众方”，抛弃仕途，发愤钻研医学理论，写了中国医学史上划时代
的临症医学巨著——《伤寒杂病论》，从而为祖国医学的发展，为中华民族
繁衍昌盛作出了重要贡献。这位青年人，就是东汉时期的名医张机（字仲景，　
约150—219　年）。
《伤寒杂病论》首次创立了一整套包括理、法、方、药在内的中医辨证
诊治的临症理论。据明代李濂《医史》载：名医华佗拜读此书后，曾拍案叫
绝：“此真活人书也！”1700　年过去了，后代医家至今仍在运用辨证诊治的
原则来诊断和医治疾病。张仲景也因此被后人尊为“医中之圣”。
然而，由于封建社会中轻视自然科学思想的影响和古代史家的疏忽，在
正史中，如《后汉书》、《三国志》等，竟找不到有关张仲景生平的只字片
语，更不用说为其立传了。这样就为后人研究张仲景的生平事迹，留下了一
些悬而未解的“千古之谜”。例如，张仲景的故里在何处？他是否出任过长
沙太守？如此等等，都是学术史上长期没有搞清楚的问题。
关于张仲景故里，学术界一般认为是东汉南阳郡（今河南省西南部和湖
北省北部一带）。但是古代的南阳郡辖有36　个县，张氏故里究系南阳郡何县
呢？历来说法不一：一、南阳郡涅阳（今河南省南阳县）。赵璞珊的《中国
古代医学》和俞慎初的《中国医学简史》都持这一观点。二、南阳郡涅阳（今
河南省邓县）。甄志亚的《中国医学史》（教材）、廖国玉的《张仲景故里
涅阳考》（《中医杂志》1982　年第2　期）都作如是观。廖国玉认为，根据《水
经注》、《明嘉靖南阳府志》、《清乾隆邓州志》、《康熙字典》等史料分
析，古代的涅阳又谓邓州，即今河南省南阳地区的邓县，涅阳在成名之后，　
一直属邓州所辖。1964　年当地群众在邓县穰东镇曾挖出一个铜壶，上刻“涅
阳”二字。因此，张氏故里应为邓县穰东镇。三、南阳郡蔡阳（即今湖北省
枣阳县）。范行准在《张仲景传略》（载《中华医史杂志》1983　年第3　期）

一文中持这一观点。四、南阳郡棘阳（即今河南省新野县东北）。尚启东的
《张仲景传略考》（载《浙江中医学院学报》1979　年第6　期）和杜雨茂的《关
于张仲景生平一些问题的探讨》（《陕西中医学院学报》1982　年第2　期），　
都坚持这一论点，尚启东认为，《隋书·经籍志》引《湖广旧志》说：“张
机字仲景，南阳棘阳人”。清代《古今图书集成医部全录·医学名流列传》
引《密阳府志》记载相同。另外，《太平御览·何颙别传》记：“同郡张仲
景总角造颙”。何颙为南阳郡襄乡人（今湖北省枣阳县东北），何氏与张氏
同一郡而不同一县，且“总角”为10　岁左右幼童未冠之称。古时交通不便，　
孩儿不能远行，可见两人相隔一定不远。据考：东汉时襄乡、棘阳二县是接
壤的。因此，张仲景为棘阳人是可信的。
关于张仲景是否当过长沙太守，学者们的观点不同，有肯定论和否定论
两种。
肯定论：如廖国玉在《张仲景官居长沙太守的三项根据》（《中医杂志》
1982　年第4　期）中认为：张氏任长沙太守是历史的事实。理由是：首先在历
代医籍中有明确记载。北宋仁宗嘉祐年间，林仁等奉诏校正医书，在序言中
引了唐《名医录》的论述，认为张氏“官至长沙太守”。此序是向皇帝写的
奏章，因此是可信的。其次地方志史料中也有记载。如明崇祯《长沙府志》，　
清康熙《长沙府志》以及明清时期的《南阳府志》、《邓州志》中，都有张
仲景守长沙的记载，最后，1981　年11　月，在南阳医圣祠发现了据说是晋代
的石碑，上刻“汉长沙太守医圣张仲景墓”等字。
否定论：如裘沛然在《张仲景守长沙说的商讨》（《新中医》1984　年第
11　期）一文中认为：张仲景守长沙是出于后人的伪托。理由是：一、所谓发
现的晋代古石碑，据考证，碑为东晋古物之说难以成立。尊仲景为医圣之称，　
最早未早于宋代，这一尊称直到清代才为众口所归。晋代仲景何来医圣之称？　
可见立此碑的年代最早不越宋元，可能还要晚些。二、根据史料分析，东汉
年间历届长沙太守中并无仲景之名，且从时间上看来也不可能由仲景任职。
三、晋唐医籍，如王叔和之《脉经》、皇甫谧之《甲乙经》等等，都离仲景
不远，但都未提其守长沙之事。四、仲景在其所述《自序》中，对仕官的鄙
视和淡漠表现得非常清楚，当然就谈不上当太守了。
（冯兆平）　
鉴真和尚双目有没有失明？　
中日两国是一衣带水的友好邻邦。两千多年来，两国人民之间的友好往
来一直绵延不断，尤其是在唐代，中日两国政府与人民的联系和文化交流达
到了一个高潮，在中日关系史上，谱写了一幕幕令人怀念的动人篇章。
公元7　至9　世纪，唐代时期的中国正处于封建制的繁荣昌盛阶段，而东
流日本则处在奴隶制向封建制转化的社会变革时期。中国完备的典章制度与
先进的生产技术和文化知识，对新兴的日本具有强大的魅力。日本人认为：　
“大唐国者，法式备定，珍国也，常须达。”（《日本书纪》推古天皇三十
一年条）因此，以大唐帝国为榜样，激励看好学的日本人，不畏艰险，乘波
西来，先后有十二批正式的遣唐使来到中国。这些留学生和学问僧为传播中
国文化作出了重大的贡献。在中日佛教的交往中，出现了阿倍仲麻吕西来，　
鉴真东渡的佳话。鉴真是扬州的著名高僧，担任大明寺的住持。他精通律学，

深谙戒法，在江淮民间享有崇高的威望。唐天宝元年（742　年）十月，他接
受遣唐使日本僧人荣睿、普照的聘请，东渡日本，去设立戒坛，宣扬律学，　
以肃整教纲。从此以后，在12　年的岁月中，鉴真等人胸怀大志，历经艰辛，　
屡遭挫折，曾五次渡海失败，直到天宝十二年（753　年）十一月，鉴真等人
才成功地踏上赴日传法的征途。在日本的10　年中，鉴真以忘我的精神，把佛
教戒律和唐代文化的精华带到了日本，为传播中日人民的友谊种子作出了重
大贡献，至今仍受到中日两国人民的怀念和尊崇。
因此，研究鉴真东渡是中日两国学者共同关心的问题。在中日两国，有
很多鉴真研究者与中日关系史专家认为，鉴真第五次东渡失败后，于天宝九
年（750　年）由广州到韶州时，由于“频经炎热，眼光暗昧，爰有胡人言能
治目、请加疗治，眼遂失明”。（真人元开《唐大和上东征传》）以后，双
目失明的鉴真仍然以顽强的精神，再次东渡日本，完成了传法的宏愿大志。
但是，鉴真和尚果真是双目失明了吗？　
著名史学家陈垣在纪念鉴真圆寂1200　年时，对此事提出了质疑（当时未
公开发表）。他认为“鉴真和尚到日本后，晚年曾失明则或有之，谓鉴真和
尚未到日本前已失明，则殊不可信。”（陈垣《鉴真和尚失明事质疑》，见
《社会科学战线》1980　年第4　期）。因为，鉴亘失明一事，《宋高僧传·鉴
真传》等书均未记载，仅据日本人真人元开所撰写的《唐大和上东征传》上
的一句话作为孤证，论据尚不充足。并且，《唐大和上东征传》对鉴真在日
本10　年的传法与生活的记载中，均未提到他因双目失明而感到不便的事情。
另外，鉴真从韶州来到江宁时，他的弟子灵祐是不可能当着“双目失明”的
老师说出“盲龟开目”这等有损于鉴真形象的不敬之语的。所以，鉴真失明
一事是令人怀疑的。
在日本方面，成书于八九世纪之际的史书《续日本纪》对鉴真的事迹记
载也有可疑之处，该书卷二十四天平宝字七年（763　年）五月戊申条说，在