中国书评 选集-第36部分

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《易传》虽讲“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，但宇宙万物的生
成变化并非依止于抽象的理性实体，如希腊哲学中的“始基”、“无限
者”、“逻各斯”等，而是在阴阳变化二气交感中化生万物。故儒家天
道观所说的本体非理性的逻辑设定，而是直觉所透悟出的宇宙实相。由


此观之，儒家所说的天道不能用理性逻辑的方式来理解，只能用设卦观
象的方式来演证，故儒家的天道不可能逻辑化为“普遍的理性法则”，
即不可能如《儒》书所言与自然法在本质上具有一致性。正是在此意义
上，笔者敢断言：天道非自然法。

为证明儒家所说的天道非自然法，特引《易传》经文数段如下，进
一步申论。

“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。乾道变化，
各正性命，保合太和，乃利贞。”（《乾卦·彖辞》）

按：此处所说的“乾道”即是天道，万物资始（统系于）此天道变
化生成。此天道廓然大公，不夺物性，使万物在变化生成中各得其性命
之正，以成就其自身。正因万物在变化生成中各得其性命之正，故万物
能并育而不相害，达到一种既各保自性又共存不碍的太和境界，因此，
天道乃利贞（具有正面的生成意义与价值）。可见，天道（乾道）并非
永恒不变的抽象理性法则，即并非是芝诺所说的具有普遍法则性质的“弥
漫于一切事物中的正确理性”［6］　，而是生化万物正其性命的创生之源。
如果将天道理解为“事物中的理性”或“抽象的普遍法则”，天道就只
是一“思想的存在”或“观念的逻辑存在”，不再具有活泼泼廓然大公
的创生作用，而变为一“静止的概念”。自然法是一理性的产物与抽象
的原则，属于“思”的范畴，非如《儒》书所言具有创生义，天道与自
然法的区别之大于此可见。

“易与天地准，故能弥纶天地之道。范围天地之化而不过，曲成万
物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”“易，无思也，
无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之神，其孰能与于此。”
（《系辞·上》）

按：前已述，易即天道，天道的特征是“无方”、“无体”、“无
思”、“无为”，正因天道无自身之规定性，故天道能“至神”地“范
围天地”，“曲成万物”，“感通天下”。在这里，天道“无”的特征
正好与自然法相反，因为自然法的特征恰恰是“有”。《儒》书引马可·奥
勒留论自然法的一段话正好说明了自然法的这一特征：“有一个由所有
事物组成的宇宙，有一个遍及所有事物的神，有一个实体，一种法，一
个对所有有理智的动物都是共同的理性。”［7］　这段话表明：自然法是一
个实体，而天道无体；自然法有方（法具规范性故有方），而天道无方；
自然法有思（是理性之体现），而天道无思；自然法有为（由神赋予人
而支配人类），而天道无为。故天道不是自然法昭昭明矣。

“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。。。生生之谓易，
成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之
谓神”。“夫乾其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤其静也翕，其
动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易
简之善配至德。”（《系辞·上》）

按：天道是在乾坤、阴阳、翕辟、动静的两极交感变化中开物成务，
成象成性，而非以一不变之理性概念来设定准则、规范万物，故天道非
如自然法是一硬性的理性法则，而是一通几达变之生化大源。《易传》
言易“为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可
为典要，唯变所适”即是此意。天道如此之变动不居、为道屡迁、上下


无常、不为典要、唯变所适，岂可与硬性不变之自然法在内在本质上具
有一致性乎！可见，《儒》书将天道与自然法作平面的机械比拟，其凿
枘不相入如此。

以上已言《易传》所说的天道非自然法，而《中庸》所说的天道亦
非自然法。《中庸》之言天道是落在率性与修道上来讲，故《中庸》多
由人事上达天道。依《中庸》，天道是“中和”，是“诚”。中是天下
大本，和是天下达道，只有达到“中和”，才能“天地位”、“万物育”。
这种天道所体现的“中和”精神与自然法所体现的“偏至”精神迥然异
趣，因为自然法是西方理性哲学的产物，而理性的最大特征则是“偏至”。
（自然法从其产生之日起就是理性“偏至”精神的产物，在思想上极尽
对待分别之能事。早在希腊时代，nature　就与conven…tion　相对立，而
natural　law　自然与conventional　law　相对立，最后导致justice　与
legal　right　相对立、unwritten　law　与　written　law　相对立，某种人类
永恒的价值与城邦暂时的价值相对立［8］。。　。这种理性“偏至”的精神对西
方自然法思想具有深远影响，成了西方自然法学家一脉相承的传统，这
与儒家天道观所体现出的“中和”精神简直不可同日而语！）至于“诚”，
《中庸》言“诚者，天之道也。。。诚者不勉而中，不思而得”。又言
“诚者物之终始，不诚无物”。又言“至诚不息，不息则久，久则征，
征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物
也，悠久所以成物也。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地
之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”《中庸》此处所
说的天道是不勉、不思、不息、不见、不动、不贰、不测、无为之生物
成物之诚，此“诚”是宇宙生化之实相，而非理性逻辑之规定，不夹丝
毫思维概念之计度，故“诚”之天道非理性之自然法显而易见，此处勿
须再详辨。

从以上《儒》书依据的儒家经典《易传》和《中庸》来看，儒家所
说的天道与自然法具有很大的区别，《儒》书将二者简单地等同起来，
进行平面机械的比拟，结果导致了对儒家天道的误解（误解为一理性的
普遍法则），从而导致了对天道与自然法关系的误解，作出了错误的推
断。

将儒家的天道误解为西方的自然法并非只见于《儒》书，而且亦见
于他书，如美国汉学家金勇义在《中国与西方的法律观念》一书的第二
章“中国传统的自然法概念”中就认为儒家所说的天道“可与西方自然
法观念相提并论”［9］。。　；张其昀在《中西法律思想论集》前言中亦认为“儒
家崇尚自然法，相当于我国之天命、天道、天理”。［10］。。　中外学人之所
以产生如此误解，一是未能放弃理性计度，不能以智的直觉透悟天道本
源之故，一是以推理考量将两种不同的观念机械类比之故；另外还因为
当今世界西方思想占主导地位，形成霸权式的话语系统，中外学人不自
觉地以西方思想为标准来衡量要求中国思想之故。其实，天道就是天道，
自然法就是自然法，各属不同的文化，各有不同的特质，各成不同的学
问，各发不同的妙用，无必要也不可能将二者结合会通。《易传》言“乾
道变化，各正性命”，《中庸》言“万物并育而不相害，道并行而不相
悖”，在中西文化的比较研究上也应作如是观。

道德心性与自然法


《儒》书的另一特征是把儒家所说的“道德心性”等同于西方哲学
所说的“道德理性”，从而将儒家的“道德心性”等同于自然法。《儒》
书首先标明西方民主思想的核心逻辑是：

“自然法赋予人类以人性（Nature），即道德理性，天赋人性来源
于并同质于自然法”。［11］　

然后以儒家的人性思想与之类比：

“天道赋予人类以人性即道德理性，天赋人性来源于并同质于天
道。”［12］　

最后得出结论：儒家《中庸》所说的“天命之性”与《孟子》所说
的“尽心知性知天”之性是天赋人性即道德理性，因而儒家所说的“性”
即自然法。故《儒》书言：

“儒家的人性来源于并同质于天道的思想，与西方的人性来源于并
同质于自然法的思想，乃是一致的。”［13］　

又言：

“自然法赋予人类以人性、人性同于自然法的思想，与中国的‘天
命之谓性’、‘天人一也’、‘道与性一也’，即天道赋予人类以人性、
人性同于天道的思想一致。”［14］　

综上所引，《儒》书认为儒家所说的“性”即天赋人性，天赋人性
即道德理性，此“性”来源于并同质于天道，而天道即自然法，故儒家
所说的“性”即自然法（来源于并同质于自然法）。

在这里，关键的问题是儒家所说的“性”是否是西方哲学意义上的
“道德理性”，若儒家所说的“性”是“道德理性”，那么儒家所说的
“道德心性”就是自然法，因自然法正是“道德理性”的产物；若儒家
所说的“性”非“道德理性”，那么儒家所说的“道德心性”就不是自
然法，因自然法正是在道德上运用理性设立规范的产物。在我看来，儒
家所说的“道德心性”非自然法，因为儒家所说的“性”非“道德理性”，
即非运用理性在道德上所设立的普遍规范。

众所周知，儒家谈“性”是从超越理性的层面来谈，儒家所说的“性”
无善恶无对待，是一绝对的生命本体，故儒家所说的“性善”乃超越理
性之二元对待而不与恶对，是一受命于天之“至善”本源。儒家将此“性”
说成是无善无恶之“心体”、“性体”、“本心”、“良知”，即是标
明此“性”之超越绝待义。正因此“性”乃天之所命而超越绝待，故此
“性”即人之所以为人之内在形上依据。由此可见，《中庸》所谓的“天
命之性”、孟子所说的“尽心知性知天”之“性”，程子所说的“天人
道性合一”之“性”，乃不与恶对之生命本体，此生命本体即《大学》
所说的“自诚明之性”，阳明所说的“心之体之性”，船山所说的“生
之理之性”。此“性”乃人之德性生命之终极依据，而非自然生命中“生
之谓性”之本然，故此“性”非西方哲学中Nature　一词所能涵盖，因
Nature　一词无超越绝待之生命本体义，而只是一“生之谓性”之范畴。
是故，由Nature　一词衍生的“道德理性”亦只是“理性”的一种形态，
无超越绝待之生命本体义，其特征恰好是在善恶对待之二元思维中来推
量确立普遍的理性法则。故西方自然法理论所说的“道德理性”仍属理
性的范畴，而儒家所说的“道德心性”已超越了理性范畴，二者不是一


个层面的问题，不可硬性类比。由此可以得出结论：儒家所说的“道德
心性”不是运用理性在道德上所设立的普遍规范，故儒家所说的“道德
心性”非自然法。

儒家道德与自然法

《儒》书在论证“天赋人性本善，天赋人性平等”时，引用了儒家
的许多道德德目，如引《论语》“天生德于予”证明天赋人性是道德心；
引“我欲仁斯仁至矣”证明道德心落实为仁心；引“人之生也直”证明
天赋人性是正直心；引“为仁由己”证明人性是仁心自主；引《孟子》
仁、义、礼、智内在之说证明天赋人性是同情心、正义心、尊敬心；引
《周易·家人·彖辞》、孔颖达《正义》“道均二仪”证明天赋人性是
平等心。［15］。。　在这里，仁、直、自主、义、礼、智、同情、正义、敬均
是儒家所推崇的道德，这些道德用西方伦理学的话来说是每个人必须遵
循的道德规范或道德律，属于道德的范畴，与法律不同，不能相互混淆
等同。但是，《儒》书将二者混淆起来，认为儒家所说的道德相当于西
方的自然法，二者具有同质的一致性。例如，《儒》书谓儒家所说的同
情心、正直心、良知良能是“人道动原和判断善恶的价值尺度”，与格
劳秀斯所言“自然法是正当的理性原则，它指示任何与我们理性和社会
性相一致的行为就是道义上公正的行为，反之就是道义上罪恶的行为”
含义相同。在这里，要搞清儒家所说的道德是不是自然法，必须首先搞
清道德与自然法的区别。

道德与自然法确实有许多相似之处，很容易使人混淆，如道德与自
然法都表现为某种规范，都具有人性的基础，都指向善，都具有某种约
束力，但是，自然法毕竟是一种“法律”，在内容和形式上与道德有很
大的不同。根据奥地利法哲学家Alfred　Verdross　在《自然法》一书中
的研究，自然法与道德的不同主要体现在自然法具有三个道德不具有的
特征。Alfred　Verdross　写道：

“所有的道德律都是由只提示义务的道德组成。因此，只有也能为
他人的权利提供根据的社会规范才能称之为自然法。”［16］。。　

“人们一般将‘道德权利’归属于特定人的请求权，而这个请求权
虽不具备实定法上的依据，但在实定法上却必须加以认可。这种道德权
利的实体，显然就是自然法上的请求权。”［17］。。　

“自然法不仅表示‘自然的法律’，而且还表示自然的请求权。”［18］。。　

“承认道德的目的具有普遍价值，也应该承认社会道德必须由法加
以补充。。。自然法应该补充社会道德的不足，因为社会道德规范的是
个人与个人之间的行为，自然法规范的则是共同体的生活。由于道德规
范只规定义务，而他人的权利是与这一义务相对的，因此，对道德和自
然法中这种伦理范畴的秩序进行划分也是必不可少的。‘权利’与道德
上的义务是对立的、‘权利’只能从法秩序中推出。所以，必须将自愿
遵行的道德与承认共同体中他人权利的自然法区别开来。”［19］。。　

“社会道德的各原则适应于个人，自然法的各原则适应于共同体成
员。。。每个人和人格首先应该得到承认