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中国书评 选集-第40部分
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化的生命之根与建立文化的生命之本问题，即如《儒》书与当代新儒家
所言中国需要民主，也不必将民主同儒学结合由儒学开出，拿来就行了。
何必经过无限的理论曲折且以丧失儒学的自性特质为代价而认人为我
呢？
以上已言现代儒学发展的首要任务是保住中国文化的文化自我与儒
学的自性特质问题，那么，何谓中国文化的文化自我与儒学的自性特质
呢？这是一非常复杂深遽的问题，非长期浸润于中国文化与儒学传统中
优游涵泳潜沉玩索则不能亲证实悟，即使亲证实悟亦甚难用逻辑理论的
方式推理说出。因本文是对《儒》书的观点作具体的回应，不可能专论
详论此一问题，只能就《儒》书对中国文化与儒学特质的误解简要提出
我的看法。在我看来，中国文化及儒学的特质是“礼”，以及由“礼”
提升出来的“中和精神”，而非如《儒》书所言是普遍的人性善与人性
平等观念。我们知道，所谓文化与学问的特质，是指此一文化学问区别
于彼一文化学问的根本标志，若无此标志，两种文化学问就无从区别，
因而文化学问的特质就不存在，亦就不能对其进行识别与界定。当我们
说中国文化与儒学时，我们就预设中国文化与儒学具有其特质以区别于
其它文化与其它学问，如区别于西方文化与西方学问。［43］ 然而，依《儒》
书，中国文化与儒学的特质是普遍的人性善与人性平等观念，这就意味
着用抽象的形上学方法通过概念的逻辑推理抽空了中国文化与儒学的具
体历史文化内容与原生传统的独立文化特色，只剩下几个与其他文化和
学问无区别的空泛概念，虽美其名曰儒家思想与民主思想在核心逻辑上
具有一致性，实则是使中国文化与儒学丧失其具体历史文化特色与原生
传统学问自性向西方文化靠拢趋同。在中国文化与儒学的生成发展过程
中，使中国文化与儒学区别于其它文化与学问的不是普遍的人性善与人
性平等概念，而是“礼”及其精神。具体说来，中国文化与儒学区别于
西方文化及其民主思想的是“礼”的“中和精神”，而不是与西方文化
及其民主思想相近的超越形上的普遍人性观念。众所周知，“礼”是中
国历史文化的特定产物，具有中国文化传统的原生性与独特性。“礼”
的特征是在不平等的现实社会中通过“中和”的精神使处在每一社会等
差中的人能依礼达到与其地位角色相应的平等，从而在等差分殊的社会
中实现其相应的生命意义与价值。因此，“礼”的“中和精神”，即“礼”
的精神不承认建立在人性善概念上的普遍的、抽象的、形式的、绝对的
平等，只承认建立在“中和”理念上的分殊的、具体的、实质的、相对
的平等。依“礼”的精神，人性在本源处虽善，但在现实中非善，故需
要“礼”“化性起伪”使人性向善，此“现实中人性非善”正是“礼”
存在的必要性。但若人性在本源处非善，“礼”亦不能使人性向善。故
“人性在本源处本善”是“礼”能使人性向善的最终根据，故在人性问
题上“礼”体现了儒家所推崇的“中庸精神”——不偏不倚地适中处理
本然之性与气质之性的圆融精神，而非如道德形上学在人性善恶问题上
体现的是非此即彼的偏至精神。此外，“礼”的精神实质是“仁”，但
孔子言只有“克己复礼”才能“天下归仁”，故“礼”的表现形式非常
重要，无“礼”的表现形式即无“礼”的实质内容。又，“礼”是一种
行为规范，具有普遍性，但此规范是相对于每一社会等级与角色而立，
故又有特殊性。“礼”起于人类的自然情感，但又对此自然情感进行合
理的调适与人文的安顿；“礼”既重视内证的明觉，又强调外烁的熏力；
既体现天道的法象，又不遗人事的欲求；既充满让的精神，又标出义的
轨则；既分辨人伦的别异，又保任群类的合同；既坚守不变的常经，又
推崇因时的损益；既依止于形上之性理义法，又不违形下之遗制习俗。
总之，“礼”体现的是普遍与特殊、形式与内容、平等与等差、理性与
感情、自然与人文、性善与性恶、天道与人事、别异与合同、形上与形
下、性理与习俗、以及让与义、经与权、性与伪、内与外、道与器、理
与事的圆融统一。这种“中和精神”正代表着中国文化与儒学的特质，
区别于西方文化与民主思想极端追求普遍形式、平等、理性、自然、性
善、超越、齐一的“偏至精神”。《儒》书与当代新儒学把普遍的人性
善与人性平等观念（如仁、心、性等）看作中国文化与儒学的特质，而
忽略“礼”的“中和精神”，不能不说是对中国文化与儒学特质的严重
误解。（这一误解的原因是：在认定西方民主为人类政治发展唯一可欲
标准的预设下，必然会在中国文化与儒学中去苦心寻找与民主思想一致
的观念并自觉地向民主认同靠拢，以期与民主会通结合，然因“礼”的
精神与民主思想相去甚远不能被列入“会通结合”之列，故被排斥在中
国文化与儒学的特质之外，未予重视。）具有讽刺意味的是，中国的自
由主义者如林毓生先生在对中国文化与儒学特质的理解上竟与《儒》书
及当代新儒家完全相同，即都把“礼”的特定历史文化内容掏空而只讲
抽象普遍的“仁”，认为只有“仁”才是“逻辑结合”、“开新外王”
和“创造性转化”的基础，“礼”及其精神因与自由、人权、平等、法
治等西方的制度与思想不合，不能“合乎逻辑地”通过“创造性转化”
与“结合”开出自由民主的“新外王”，故在排斥否定之列。［44］ 由此
可见，当代新儒家与中国的自由主义者在以西方文化作为中国政治发展
目标与方向上没有根本区别。然而，他们没有想到，依儒学思想，绝没
有离开“礼”的“仁”，“仁”并非只是生命的抽象本质同时更是制度
——“礼”——的具体精神。若将“仁”剥离出“礼”而挂空飘荡，“仁”
最后可能只存在于主观情感或抽象概念中，不能在社会政治结构内具体
落实。孔子言“复礼”方能“归仁”即标明“仁”不能离“礼”独存之
深意。故当代新儒家与中国自由主义者在对待“礼”与“仁”的关系上
表现出来的“逻辑结合说”、“开新外王说”和“创造性转化说”实质
上是一种抽象肯定具体否定的“掏空继承说”，此说非但不能把握中国
文化与儒学的特质，还会对中国文化与儒学按其文化自我的方向自主自
立地发展造成伤害。吾言并非偏激，谅读者自有明鉴。
余论
通观《儒》书，对儒学的误解还有多处，下面再简要提出。首先，
《儒》书认为卢梭所说的“公意”就是儒家所说的“良知”，“公意”
就是“良知”在政治上的体现，卢梭所谓“公意永远不可能被摧毁”就
是“良知终究会呈现”，故卢梭是“西方人运用先天方法——良知与智
的直觉——的典范”。［45］ 然稍稍涉猎卢梭思想与儒家学说的人都会知
道，卢梭所说的“公意”绝非儒家所说的“良知”，二者实风马牛不相
及：公意是一抽象的逻辑假定，良知则是当下的明觉呈露；公意是一普
遍的理性概念，良知则是活生生的存在感通；公意是人类有限意志的抽
象表达，良知则是“天理之昭明灵觉”随处显现；公意是僵硬排他的几
何公理，良知则是生天生地神鬼神人的活机藏——易；［46］ 公意是政治
形上学的理论预设，良知则是心之本体、造化精灵、万物主宰、宇宙本
源。故《儒》书将“公意”与“良知”简单类比等同，以丧失“良知”
的自性特质为代价依附西方民主思想，可能会误导时人后学，不能不说
是一巨大错误。
其次《儒》书把西方形上学的先天论证方法说成是儒家的心性体认
工夫，亦是一大错误。格劳秀斯在谈到自然法的存在时，认为有两种方
法可予证明：一是先天论证方法，一是后天论证方法。所谓先天论证方
法，是指排除概然性而提供绝对证明的先天理性推理，是从一种普遍原
因推出普遍结果的不证自明的论证方式，自然法的存在正是从这种论证
方式中先天地推出或者证明。这种先天论证方法是西方形上学或理性哲
学一脉相承的惯用方法，从泰利士、巴门尼德、赫拉克利特、苏格拉底、
柏拉图、斯多亚学派一直到格劳秀斯、笛卡儿、卢梭、洛克都运用这种
方法来确立自己学说的最终理据，来推出普遍结论。这种方法实际上是
受西方数学思想的影响，希望确立一不证自明的数学公理似的命题，由
此命题来证明结论的必然性、普遍性以及建立在逻辑上的真理性，格劳
秀斯就是把“二乘二等于四”这一数学命题看作自然法命题，以说明自
然法具有不证自明的先验真理性。正因为这一原因，萨拜因
（G。H。Sabine）直接指出格劳秀斯的先天论证方法就是一种数学方法，
是一种“几何学上的演证程序”。［47］ 然而，《儒》书没有正确把握西
方形上学中先天论证方法的性质，以及此种方法与中国儒家学说的关
系，而是认为这种方法是“西方人运用良知与智的直觉的典范”，与儒
家所说的心性体认工夫完全相同。《儒》书谓：“斯多亚学派、格劳秀
斯的先天方法，用中国哲学的话来讲，就是孟子所说的‘尽心知性知天’
的体认工夫。。。中国哲学知性知天的工夫，与格劳秀斯先无证明的方
法，具有本质上的一致性，同为良知良能，同为良知的判断”［48］ 。在
这里，《儒》书无疑是对儒家心性体认工夫的误解。依儒家，心性体认
工夫是要通过智的直觉或良知灵觉去直接透悟生命本体、宇宙实相，用
儒家的话来说就是亲证心体、直透性源、悟入天道、冥符真极。其方法
则是孔子毋意必固我之执中工夫、非礼勿视听言动之克己工夫、自讼内
省忠恕慎行之修身工夫，孟子存夜气求放心之复性工夫、反身而诚求己
寡欲之养心工夫、尽心知性知天之上达工夫、以及《大学》之诚正工夫、
《中庸》之慎独工夫、宋儒之主静持敬工夫、白沙之静中养出端倪工夫、
阳明之致良知及静坐收一段放心工夫。可见儒家的心性体认工夫非如西
方形上学的先天论证方法是欲确立一个推论的最高逻辑原点，找到一个
具有绝对普遍性与必然性的理性公理（不证自明的理论预设）来证明某
一命题的真理性，而是欲通过克己修为的方法在体认生命本体的过程中
冥符真极上达天德，实现生命的意义与价值。故西方形上学的先天论证
方法虽强调命题的先验真理性，仍是一种理性的逻辑推论方法，儒家的
心性体认工夫则是一种超理性与逻辑的直觉证悟方法。先天论证方法追
求的是逻辑上本然的真理性，而不涉及命题的价值内容和意义指谓，如
“二乘二等于四”与“自然法是宇宙法则”均只是逻辑上的先验真理，
不涉及善恶圣俗问题；心性体认工夫则是一种实质性的修为方法，与逻
辑上本然的真理性无关，直接涉及到善恶圣俗内容，即体现的是价值上
与意义上实然的真理性，如克己、内省、复性、养心、诚正、慎独、持
敬、致良知等工夫都直接指向善与圣的实质性内容。《儒》书言良知的
当下判断与西方形上学不证自明的先天论证方法具有本质上的一致性，
然依儒家，“二乘二等于四”的数学公理以及建立在此类公理上的自然
法只是理性的逻辑推论，而非良知的当下判断，因理性不是良知，道德
理性亦不是良知，良知超越理性，要比理性博大精深得多。由此可见，
西方形上学的先天论证方法与儒家的心性体认工夫具有本质上的不一致
性，不能将二者肤浅地、不相干地等同起来，《儒》书在此问题上不能
不说具有重大失误。
复次，《儒》书认为儒家天下为公的政治理想与西方主权在民的民
主学说具有逻辑上的一致性，实则二者乃大不相同。我们知道，主权
（sovereignty）是一理性概念，最早由法国政治哲学家博丹提出，在霍
布斯与卢梭的思想中得到了发展。依博丹，主权是制定法律的至高无上
且不可分割的权力，是国家存在的基础与最高仲裁权的表现。主权概念
不涉及权力的实质内容，即不涉及权力是否正义或公道，只涉及权力的
普遍形式，即主权仅仅是一种最高的所有人都必须服从的权力。故君主
制与民主制均可援引主权概念为其理论依据，形成主权在君的学说与主
权在民的学说，如霍布斯就是前者的典型代表而卢梭则是后者的典型代
表。此外，主权的最高特征决定主权具有绝对的权威，在国家内任何个
人、团体和组织都绝无反抗主权的权利。由此可见，主权具有抽象性、
整体性、普遍性、排他性、绝对性，是西方理性形上学的产物。至于“主
权在民”学说亦同样是西方理性形上学的产物：“主权”是一抽象普遍
的理性概念，“民”亦是一抽象普遍的理性概念——PEOPLE（柏克曾将
“主权在民”之“民”作英文大写即是此意）。“主权在民”学说将“民”
抽象化、整体化、排他化、绝对化、神圣化，变为一闪光空洞的普遍概
念，极尽理性抽象偏至之能事，在现实政治生活中则不能实现，蜕变为
鲁吉埃所说的“民主的玄虚”。［49］ 更有甚者，因现实政治中不存在抽
象普遍的“主权”概念和“人民”概念，将“人民”与“主权”逻辑地
结合在一起使“人民”概念更加排他化、绝对化、神圣化，最后导致“人
民专政”（“民主专政”），即塔尔蒙所说的“极权民主”。反观儒家，
天下为公的政治理想则不然。天下为公的政治理想不是理性形上学的产
物，其中不存在抽象普遍的“主权”概念与“人民”概念，即“天下”
不是“主权”，“公�
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