中国书评 选集-第84部分

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东方转变为现代世界的一分子之后，东方学者便可以对自己的成就
和地位加以庆贺，为自己作为世俗化的创造者感到骄傲，他们的骄
傲来自他们把自己当成新世界的创造者，这样的骄傲与神创造旧世
界时的感觉是一样的。”＇9＇　

也就是说，十九世纪发展起来的现代式东方学扮演两种互相关联的
角色：一方面，它改造了宗教支配时代的东方观，使它适应于新时代的
需要，同时保留它原来的神圣性；另一方面，现代式的东方学的观点、
制度等对西方自十八世纪以来对东方的政治经济和文化侵略
（intrusion）作出了重要的“贡献”，这种贡献类似于旧的东方学对东
方的宗教侵略的贡献。现代式东方学的最早尝试，发生在拿破伦对埃及
的攻占时期（1798—1801）。占据埃及的拿破伦没有试图破坏埃及文化，
而是提倡用“科学”的方法研究和搜集埃及文化的资料。东方学与军事
征服的这种巧妙结合实际上只是十八世纪以来一个比较没有遮掩的实
例，在不同的历史时期它的“政治参与”（politi…cal　involveme…nt）
有其它的不同表现。被改造的东方学不只是知识和艺术的成果，它的“成
就”还在于它的效用和“权威”。

十九世纪以来，东方学经历了两次大步伐的“进步”。第一次是十
九世纪中期至第一次世界大战结束。此时期，英国和法国在世界上获得
大片的殖民地，对殖民地的研究成为殖民地行政的必需品。同时，大片
殖民地的获得为东方学研究提供了调查和搜集材料的机会。因此，东方
学在巴黎、牛津等大学出现了一个“黄金时代”，许多资料直接来自住
在殖民地的语言学家、历史学家、人类学家、考古学家。东方学的第二
次大步伐“进步”发生在第二次世界大战及其后。此时期，世界格局再
次发生很大的变化，二战之后许多东方社会形成新的民族…国家
（nation…states），西方的霸主地位从英、法手中转移到新兴的美国手


中。旧的霸主（英国和法国）自然还是力图保持他们的传统地位，东方
学研究在它们手中仍然被“保护”为“国宝”。不过，新兴的霸主美国
支持更大量的战略性的区域研究，使东方学研究扩大到整个太平洋圈和
亚洲的所有地区。这些区域研究大多以“跨文化理解”为口号，但是对
维护美国在世界格局里的霸主地位有不可忽略的“贡献”。在这两个时
期，东方学不可避免地出现不少变化，但是它的叙述、言论、研究制度
的深层结构并没有脱离传统。

东方学的文化深层结构

自东方学产生以来，它便具有一个两面性的“二元一体”概念
（conception）。这个二元一体的概念的中心是一条分割世界的界线，
它把世界划分为两个部分：西方和东方。二元一体之一元认为，西方是
强大的本土，而亚洲是被打败和遥远的“异邦”。另一元认为，亚洲代
表一种潜在的危险，它的神秘文化在西方科学的体系里面无法解释和操
作，而且可能在未来对西方造成挑战。在东方学的作品中，这两元一直
被描绘为互补的对立（plementary　opposites）。

萨伊德认为，东方学所提供的二元一体的概念架构可以用自古以来
欧洲对“近东”的看法来说明。近东对于欧洲来说，向来是一个神秘的
地方。《圣经》和基督教产生于近东，之后被西方接受。自马可·波罗
之后，许多欧洲旅行家、商人、探险家来到近东，试图在此找到财富并
建立与近东商人交易的网络。在许多历史时期，近东与欧洲还发生过军
事对峙和侵略，十字军的远征便是实例。经历了长期的接触，欧洲对近
东积累了许多记载。这些记载的风格很多样，不过，它们共同反映了一
个事实，即欧洲人把近东看成既熟悉又十分“外国”和“遥远”的地方，
他们在近东看到自己宗教的遥远过去，同时希望在近东找到与欧洲文化
完全不同的事物。因此，近东常被认为是可以发现对欧洲来说是新的、
有创意的文化的地方。然而，近东对欧洲人来说，也代表一系列的恐惧。
穆罕默德死后（公元623　年），伊斯兰世界的霸主地位、十三、四世纪
伊斯兰国家在东亚和中东的势力等等，长期以来给欧洲的东方学者一种
不寒而慄的深思，东方的军队对他们来说是吞食一切的蜂群，伊斯兰的
力量象征的是暴力、恐怖、魔鬼、和可恨的野蛮人。＇10＇　

经常有人把知识分为“纯知识”（pure　knowledge）和“政治知识”
（political　knowledge）两类，前者指科学和人文科学，后者指对政策
的理论和论述的知识。知识社会学的研究证明，这种区分在现实中是很
难运用的，因为所有知识都是在一定社会、文化、和政治经济场合中形
成的，但是我们也不是否认这种特殊的地理文化知识包含一套文化观
念。互补对立的东方观有两个特点，一是它通过边界的定义（boundarydefinition）和对“异族”（other　peoples）。。　“异文化”（other　cultures）、
和“他人”（the　other）来界定什么是“西方”（the　West），二是它
把西方的文化自我放在东方的文化“他人”之上。

在界定“异族”时，东方学倾向于十分细致地对不同文化加以划分。
列维一斯特劳斯（Claude　Levi…　Strauss）认为对事物进行分类是许多
民族共有的，在许多社会中分类并不一定有实际的用途，例如，某些原


始部落把花草分的很细致，却从不利用这些花草，对事物的分类与人想
把世界安排在一个有序的、安全的体系里的愿望有关。＇11＇萨伊德认为，
东方学对东方文化的划分，其意图与原始人划分花草一样，是为了把东
方文化放在西方人觉得安全的秩序里。“东方”概念的存在，主要服务
于“西方”本身的“安全感”和支配地位（dominance）。东方学者把东
方视为潜在的危险，给西方提供一个可以作为“对手”或被“操纵”的
对象，而“操纵危险”就是对自身的安全感的负责。

萨伊德对东方学的本质的一段评论值得在此引用：

“东方学不只是文化、学术、制度对政治课题的反映，不只是一

系列分散的有关东方的文本，也不只是西方帝国主义压制东方世界的

阴谋。它代表一种地理意识在美学、学术研究、经济学、社会学、历

史学和哲学文本中的分布。它是对世界的二元对立的基本地理划分

（东、西两半的分立）和一系列利益的解说。通过学术发现、哲学重

构、心理分析、地貌和社会学描述等途径，东方学不仅创造了某种利

益关系而且使这种关系得以维系。它的意图在于理解和在某些例子中

控制、操纵、甚至吞并与西方不同的世界。它的discourse　与政治权

力的关系不是直接的，但它在与不同的权力的交换之中存在。作为一

种政治知识文化，它的存在与西方的关系比它与东方的关系更大。”

＇12＇
萨伊德已经指出东方学与十六世纪以来逐步成长起来的西方资本主
义世界体系的关系。＇13＇实际上，资本主义世界体系所创造的东、西关系
在社会学和经济学中被当成是“传统”与“现代化”的关系，在社会学
和经济学的研究中东方常被当成传统，西方被当成现代化，这使十九世
纪东方作为“白种人的负担”的理论进一步“合理化”。“白种人的负
担”的理论把东方传统看成西方人的负担或西方应该对之实施教育的孩
童。产生于西方的一系列“现代化”理论与这种东方观有着直接的渊源
关系。

虽然在西方发展出来的有关现代化的学术研究变化多端并很难加以
概括，但是它们所采取的路线却是一致的。法国社会学先驱涂尔干（Emile　
Durkheim）认为，世界上存在两种类型的社会。其中，一类是“传统社
会”，另一类是“现代社会”。前者以社会内部群体的稳固性组织为特
征；后者以多元的社会分工为特征。“现代化”（modernization）指前
者向后者的转形。与涂尔干不同，德国社会哲学家韦伯（Max　Weber）认
为，“现代化”意味着工业化和科层化。工业化和科层化又意味着理性
化，即资本利用的有效化过程、减低投入增加产出的过程、击败竞争对
手的过程及满足消费者需求的过程。＇14＇对此类过程，韦伯统称为“资本
主义精神”（te　capitalist　spir…it）。＇15＇涂尔干与韦伯的理论在许
多方面截然不同，但是二者所强调的东西是一样的，那就是“现代化”
就是“西方化”，或“东方”向“西方”社会形态的转形。诸如此类的
“现代化”构想是以单线性的阶段式的演化论为基础的，它创造了把所
谓“现代社会”（实质上即“西方社会”）视为“传统社会”（实质上
即“东方社会”）的未来图景的看法，说明东方学的深层结构的力量在
西方学术界的效力。


“本土化”、文化霸权、文化人类学

目前，不少非西方国家的文化界把西方所喜爱看到的东方艺术、哲
学、伦理、节庆、民俗等等搬出来表演给自己和西方人看；东方国家的
不少学者一方面以研究“本土文化”为荣，另一方面把对西方的东方概
念的“学习”视为本土文化研究的必备条件；在同一程度上，到西方“朝
圣”和对西方的古典和流行文化的崇拜也成为不少“东方人”的“殊荣”。
这一系列现象的发展，证明西方人发明的“二元一体”的文化认同的观
念，已在被东方社会的某些部分再造了（reproduced）。虽然东方学的
产生和发展主要与西方的地理观念有关，但是它越来越以多种多样的形
式在东方学的研究对象——亚洲和北非（如埃及）——被接受，变为本
土文化工业（indigenous　cultural　in…dustry）的一部分。如果我们可
以说，东方学在全球的范围内，已形成文化霸权（cultural　hegemony）
的话，那么这种文化霸权是如何形成的？

萨伊德在《东方学》一书中用大部分篇幅去探讨西方人的东方学研
究与艺术表象，对于东方学在东方的地位问题没有花足够的笔墨加以叙
述。萨著的最后一章的最后一段，才简略地对这一问题作了不完满的解
答。他把东方社会对西方的东方学和东方观的模仿，简单地归结为近年
美国消费主义在亚洲的渗透。其实，事实远比萨伊德的解说复杂。美国
对东方的影响自然是东方学文化霸权的原因之一，但绝对不是唯一的原
因。萨氏在分析文化霸权时，仍然是采用支配（dominance）的概念，把
西方看成全球文化过程（global　cultural　process）的主动驱力
（positive　dynamic），把东方看成被动的力量。实际上，文化霸权的
形成向来不是被动的接受，而是在“被动者”成为“主动者”之后才可
能实现，这是葛兰西（Gramsci）对文化霸权定义的基本核心。东方学所
代表的文化意识形态的“东渐”，与本世纪以来特别是第二次世界大战
之后，“亚洲民族的觉醒”有着密切的关系。

这个说法听起来十分荒谬，“亚洲民族的觉醒”本来自然而然是反
殖民主义、反东方学、反西方学的，为什么说它是西方文化霸权的“主
动驱力”？要回答这个问题，我们需要对东方民族主义兴起的历史和内
容加以具体考察，而我们在这里只能作一个简要的分析。东方民族主义
的兴起的主要表现，在于大量的反殖民主义政治运动和反帝国主义的民
族战争的开展。这类运动和战争自然具有许多“东方特色”，但是其背
后的意识形态体系是一种中国清末已概括出来的“器用之争”。换言之，
许多东方国家试图利用西方之“器”来进行民族的自我更新。这些“器”
既包括可见的武器装备、技术、产品等等，又包括不可见的制度和意识
形态。民族主义（nationalism）和民族…国家（nation…state）本身是
一种西方现代的意识形态和政权体制。＇16＇东方民族主义运动的目标，在
于把自己的社会建设成为与原来自己的社会不同，而与西方社会相同的
民族…国家。

在这个前提下，东方社会出现了对现代化和现代化特性
（modernity）的追求。充满东方学偏见的英国斯宾塞（HerbertSpencer）
的社会进化论、德国韦伯主义（一定程度上还包括马克思主义）、法国


的涂尔干社会学主义等等的现代化理论，成为“第三世界”政治的指导
思想。西方作为一种“异文化”（other　culture），变成东方社会文化
发展的自我之前景。在此情况下，出现了民族认同的危机（　crises　ofnational　identity）是难以避免的，而民族认同的危机的解决，在很大
程度上又依赖于“东方学的本土化”，因为“本土化”的东方可以提供
东方民族在认同感危机时赖似“自慰”的工具。现代特性和本土意识的
“二元互补”，造成本世纪以来东方社会徘徊式的发展模式以及文化的
“人格分裂”。西方的东方学的文化霸权，在其中找到了极大的发展空
间。

说到这里，我们不禁会问自己：什么是东方学的替代物
（alternatives）？在萨伊德不甚熟悉的文化人类学界，寻找东方学早
已成为该学科的任务。十九世纪是人类学研究刚刚起步发展的时代，当
时的人类学界流行理论主要是演化论和传播论，与“东方学”基于同一
社会哲学基础之上。这种西方与民族中心主义的人类学研究到二十世纪
初受到了强烈的批判。英国功能主义和美国历史主义提出了新的理论、
给文化相对论（cul…tural　relativism）奠定了基础。功能主义指出了
把当代东方、原始文化看成是古代社会“残余”的荒谬之处；历史主义
批判了单线演化论和传播主义的武断。＇17＇在此基础上形成的“文化相对
论”向人类学者提出了只有在文化本身的内在