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中国历代大儒 编者:舒大刚-第127部分
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说：“极虚妄分别之能事，外驰而不反，是则谓之量智。故量智者，虽原本性智，而终自成为一种势用，迥异其本”，“量智是缘一切日常经验而发展，其行相是外驰，即妄现有一切物。”（《新论》），按照“新唯识论”的本体论、一切外在的事物都是“乍现的迹象”，而量智以虚幻不实的“迹象”为认识对象，当然无法直探本体，获得真理性的认识。熊氏虽然否定了量智的真理价值，但却肯定了它的知识价值，认为由量智可以认识外在物质世界万诸事物及其之间的规律和联系，从而获得实在而有用的知识，因此，量智可以成为“科学所凭借的工具”，是科学认识的基础。总之，性智自明自觉，应灵无碍，是一切知识的根源。量智则缘一切日常经验而发展，其行相外驰，“迷以逐物，妄见有外”。因此，性智成就哲学，实证本体；量智成就科学，形成知识。很显然，这一“性量分途”的认识论为其唯心主义本体论奠定了理论基础。
“体用不二”的本体论、“翕辟成变”的宇宙论和“性量分途”的认识论，合逻辑地构成了熊十力“新唯识论”哲学思想体系的理论框架，同时也奠定了熊十力“新佛家”的学者地位。
1937年，熊十力写成并出版了《佛家名相通释》一书，在书中，熊氏以解释佛家名相的方式，通论法相唯识大意，并对《新唯识论》文言文本的思想作进一步的陈述与发挥，并完全按自己的观点评定取舍佛家唯识论。
在多年的讲学过程中，熊氏究玄探赜，阐幽发微，逐渐使新唯识论思想体系趋于成熟，自1938年着手改写，1944年出版的《新唯识论》语体文本就是熊十力思想成熟的标志。此书虽由文言文本改写而来，却在思想内容上与文言文本有很大差别。正如他自己所说：“《新论》文言文体犹融《易》以入佛，至语体文本则宗主在《易》。”如果说文言文本主要是吸收儒家思想来改造佛学，那么，语体文本则是立足于吸收佛家思想来阐释儒学，就其根本思想倾向而言，是主张儒佛互补，融会儒佛，这标志着熊十力哲学思想的又一次转变和飞跃。
在这一时期，熊十力明确地提出了“会通儒佛，归宗于《易》”的立论宗旨。他认为，体现了先秦儒家理性精神的《周易》是最能代表儒学传统的经典，《周易》中所讲求的“生生不息”、“革故创新”，强调健动、变化的思想，正代表了儒学传统的根本精神，为此，他从《周易》哲学出发，极力推崇一种积极进取、自强不息的人生态度，要人们在变化日新的宇宙生化过程中去体味现实生活的意义和价值。基于此，他大肆批判佛家的出世思想及其理论基础。他认为，无论是大乘佛教的空宗还是有宗，皆出于其宗教出世思想的需要而割裂体用之关系，主张区分有为法和无为法、生灭法和不生灭法，认为现象是生生灭灭，而本体是不生不灭的，现象是有为的、本体是无为的。“这样一来，形上的本体界与形下的现象界，似成对立，不可融而为一”。他认为，佛家这种理论，无异是“于流行之外，妄拟一个至寂的境界；于万有之外，妄拟一个至无的境界”，其结果必然是“求体废用”，“体用两橛”，其体也就变成一个“死体”。这种本体论之所以错误，关键在于它只知“以空德言体’，而不知“以生德言体”，“于性体无生而生之真机，不曾领会，乃但见空寂而已”（见《新论》语体本）。而“以生德言体”，正是以《周易》为代表的儒学传统的精义所在。因此，熊主张必须融佛家的“空”与儒家的“仁”，而后方可见“天德之全”。很明显，熊十力这一时期的思想虽明显地归宗《周易》、宏阐儒学，但佛学的影响依然很深，比如他一方面强调体用不二，反对佛学对现象和本体的割裂，但另一方面又极为欣赏空宗“扫荡一切相”的彻底性，主张以“空一切相”来实现对本体的“证会”。这明显地反映出他“儒佛同证”的理论特征。
1945年，熊十力完成并出版了《读经示要》一书。此书本是他在重庆北碚勉仁书院任教时为学生讲解六经而作，也是熊氏写作的第一部系统地研究论述儒家哲学思想的著作，正如他在本书“自序”中所说：“今当融贯中西，平章汉宋，上下数千年学术源流得失，略加论定。由是寻晚周之遗轨，辟当代之弘基，定将来之趋向。”书中极力推崇六经中之《易》与《春秋》，并以“六经注我”的精神，用大量篇幅论述了读经的意义与方法，而对汉德及“五四”以后的新考据学派多有贬抑。新中国成立后，熊十力又先后写成了《新唯识论》语体文删简本、《体用论》、《明心篇》及《原儒》、《乾坤衍》等著作，就这些著作的思想倾向而言，熊已在比较完全的意义上走出佛家，完成了由佛向儒的彻底转变。熊氏在《新唯识论》语体文本中还明确肯定自己与佛学的继承关系，但在1958年出版的《体用论》中却已明确指出自己的哲学思想在根本上是与佛家唯识宗异趣的，他说：“余之学宗主《易经》，以体用不二立宗，就用上而言，心主动以开物，此乾坤大义也，与佛氏唯识论，根本无相近处”（《体用论》“赘语”）。当然，在这一时期的思想中，熊氏并非就认为佛学已一无是处，甚至对大乘空宗的某些理论依然评价甚高，但与以前不同的是，这一时期他对佛学的吸收必须完全服从于宏扬儒家的价值系统，发扬儒家的内圣外王之道，在原本作为《体用论》之一章而后又独立成册的《明心篇》中，熊更明显地归宗于儒家陆王一系的修身养性之学，大讲“仁”与“智”的关系，俨然以儒家道统的承续者自居。
如果说，熊氏的《体用论》和《明心篇》仍是从体系的角度进一步阐发、演绎自己的哲学思想，那么《原儒》和《乾坤衍》则是从学术源流和思想内涵两方面系统整理阐发传统儒学的著作。《原儒》一书，旨在论述以孔子为代表的儒家学说的渊源、流变，并评断道佛诸家之得失，并由六经之内蕴论证孔子“圣学”乃大用大本、万世永赖的内圣外王之鸿基，尤其是《原内圣》篇，以总论孔子之人生观与宇宙论为基础，极言体用、道器、天人、心物、动静、知行、理欲、成已成物等对立事物为“不二”的论点。全书凡33万余言，广泛地涉及到儒家哲学传统中政治、哲学、伦理道德等多方面的内容。《乾坤行》则通过阐释《易经》的乾坤大义，来对自己的文体论和宇宙观再作推演和发挥，明显地表现出他归儒宗易的思想特质。
综观熊十力哲学，大致经历了由融儒入佛到儒佛同参，再到融佛入儒、归宗儒学的演进历程。其一生为学，融贯中西，平章华梵，摒弃陈说，绝少依傍。其“新唯识论”哲学思想体系建构宏伟，构思奇巧，富有创发，独具特色。他是新儒学发展历程中，继梁漱溟之后，极具开创性的一代大师。其哲学思想虽有不少局限，但他以其广阔的文化视野，独具的哲人慧思，提出并力求解决的人生问题与文化问题，诸如人的终极关切、人与自然的关系、人的困惑和疏离等，仍是人类现在乃至以后所面临而必须解决的问题，而他凭着对生命存在的独特体验，所作出的对人的内在的道德自觉、价值自觉、文化自觉的阐扬，又为人类开创了一条探寻价值的新路，而具有普遍的世界意义。正因为如此，熊十力的哲学思想才在海内外学术界引起越来越广泛的注意和重视。
（杨全昌 撰）
现代圣人 梁漱溟
（1893—1988）
一、出世入世间 秉性自浩然
梁漱溟，名焕鼎。始字寿铭，后又取字肖吾、漱溟，并以漱溟行于世。1893年10月18日（清光绪十九年九月九日）生于北京一个世宦之家。祖籍广西桂林。远祖曾是元朝宗室，姓“也先帖木耳”，旅居河南汝阳，明朝建立后，因所居为战国时梁地，故改汉姓梁。自其曾祖梁宝书时迁居北京，曾祖、祖父均为清朝知州，这种由北而南，再由南而北的辗转迁徙，使梁氏家族兼具了北方人和南方人的性格与气质，即既有北方人的豪迈、爽朗、尚侠、仗义，又有南方人的飘逸、洒脱、精明、干练。这在梁漱溟及其父亲身上表现尤为明显。
他的父亲梁济，字巨川，40岁时应顺天府乡试中举，曾任清内阁侍读，官至四品。据梁氏后来回忆说，他父亲虽非天资绝高之人，但秉性笃实、豪迈、精明，意趣超俗而又满腔热忱，一身侠骨。凡事以“认真”、“务实”一为本。他身当中国大地风云激荡的年代，痛感外侮日烈，国势日衰，而力主事功之学。认为一切学问当以富国强邦为本，否则就是无用。基于这种功利主义思想，他痛斥八股、科举之弊，而极力推崇维新派之变革主张。梁氏一生受其父亲影响很大，他的早年教育就正反映了他父亲的这种新思想。
梁漱溟的早年教育是与众不同的。在“三纲五常”仍统罩着中国，“父为家君”仍是中国家庭的最高戒律时，梁济却有意去培养父子间亲切自然关系，注意培养他们的独立思考能力。而梁济给予梁漱溟的正式学校教育更显出少有的开明与进步。在别家的孩子照例进私塾，囫囵吞枣于四书五经时，梁漱溟却在北京第一家中西小学堂里学习ABC和《地球韵言》等。课外读物则是通俗易懂的《启蒙画报》和《京话日报》等，这对丰富他的知识，培养他洞察社会的能力很有帮助。
1906年，梁漱溟考入北京顺天中学堂，开始了长达五年半的中学生活，现代著名学者张申府、汤用彤都是他这时的同学。学校所开科目除国文外，还有英文及数理化各科。在班上，梁的学习虽不算太好，但却是一位肯独立思考、富有个性的学生。他在自述中说：“回想我从读小学起一直到现在，似乎不论在什么地方，都是主动的，无论思想学问作事行为，都不是承受于人的。”（《朝话》）比如他在作文时，就从不落俗套，喜欢独出心裁，做翻案文章。对此，有的老师非常讨厌，一位姓王的国文先生就曾愤而写下“好恶拂人之性，灾必逮夫身”的批语；而有的老师则非常喜欢、倍加赞赏，一位姓范的国文老师就在惊叹之余，写下了“语不惊人死不休”的赞语。
在中学时代，课堂讲授远不能满足他那强烈的求知欲。于是，他把大量精力用在了课外阅读上。他在中学时的课外读物是得天独厚的，这包括：梁启超主编的《新民丛报》壬寅、癸卯、甲辰三整年六大册和《新小说》全年一巨册，《立宪派与革命派之论战》一厚本，以及《国风报》、《民主报》等报纸。他对于这些难得的资料反复阅读，寝馈其中达三四年。在这些资料中，梁启超那淋漓晓畅、饱含激情的文风，深邃通彻的思想，有如一股清泉，滋润着梁漱溟的心田。他在后来一篇纪念梁启超的文章中写道：“我早年是感受任公先生启发甚深之一人”，“至今想来，我还认为是我的莫大幸福。”而革命派那激进的主张和昂扬的斗志，又如一股飓风震荡着梁漱溟那敏感的心灵。
特殊的教育方式和特殊的学习条件，造就了梁漱溟特殊的认知能力。使他很早就形成了自己对于人生与社会的独特认识。他自己后来说，对人生问题的探究，使他成为了哲学家，而对社会问题（即中国问题）的探究，又使他成为社会活动家。其一生行事治学，皆是围绕着这两个问题来展开的。
1911年，梁漱溟中学毕业，由于正值辛亥革命爆发，便毅然放弃升学机会，到他早先即加入的同盟会京津支部的机关报《民国报》当记者。整日出入总统府、国务院、学校、团体与街头巷尾，目睹风云诡谲的政情。1913年同盟会改组为国民党，梁因与国民党政见不合，遂离开了报社。
同他父亲一样，梁漱溟开始亦倾向于立宪派，但不久即转向革命派，并积极投身于革命运动之中。但是，辛亥革命并未从根本上推翻封建帝制，国家反而因军阀割据混战而变得一天比一天糟，这使热心革命的梁漱溟极为失望，并引起了他对人生感到厌倦和憎恶，渐由一位热心革命的青年转变为一个虔信“人生是苦”的佛教徒，整日沉迷佛典，醉心佛法。甚至一度悲观厌世，曾两次企图自杀。尽管他后来出佛入儒，结婚成家，但却终生保持着茹素不荤的习惯。
1916年，袁世凯帝制失败，梁漱溟也度过了自己的精神危机，经过一番痛苦的思索，他终于出佛入儒，选定儒学作为自己的哲学信仰。这种思想转变最终在他任教北大期间完成。
1917年10月，梁漱溟因《究元决疑论》（发表在《东方杂志》第5、6、7月号上）而得识于蔡元培，并受蔡之邀到北大担任讲师，主讲印度哲学。他到北大的第一天就向蔡元培慎重声明：“我此来除替释迦、孔子发挥外，更不作旁的事。”他在北大先后开设了印度哲学概论、儒家哲学、孔学意旨等课程。其讲授深入浅出，说理透彻，见解精到，常发人之未发，决世人未决之疑，深受学生欢迎。后来成为一代宗师的冯友兰就是他这时的得意门生。
在进入北大的第二年，他就开始了东西文化的比较研究工作。到1920年秋，他就开始在北大系统地讲授东西文化及其哲学。他首次运用比较方法学，对中国、西方、印度三方文化产生的历史渊源，它们各自的哲学根据及它们在人类历史上的地位，作了全面而系统的分析。并在最后大胆断言：世界未来文化，就是中国文化的复兴！
1921年暑假，梁漱溟应山东省教育厅的邀请在济南讲授其东西文化及其哲学。一连讲了40天，最后由陈政、罗常培将记录整理成文，不久即由商务印书馆正式出版。此书一出，即因其全新的理论视角和独到的见�
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