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江湖中国-第29部分
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和专用术语——卖面子、做面子、死要面子等五十八种。这些专用术语不能替换成“卖面目”、“做面目”、“死要面目”和“给面目”，显示出其内涵已经更新，标志着新“面子”崛起，和相关文化机制的整体转换。
那么要问：面子一词究竟何时出现，如何发展，最后在清末全面取代“面目”的？
以正史为样本，从《二十四史》查寻到的最早出现“面子”文字的是五代（后晋）时期编撰的《后唐书》。《后唐书•；张濬传》载：“张濬出军讨太原，杨复恭奉卮酒属濬。濬辞曰：‘圣人赐酒，已醉矣。’复恭戏曰：‘相公握禁兵，拥大旆，独挡一面，不领复恭意作面子耶？’濬笑曰：‘贼平之后，方见面子’”。从上下文看，这面子与现代面子相通，既有荣耀之意，又有工具性授受行为。其中，张濬“圣人赐酒，已醉矣”一句——圣人赏赐美酒，未饮先醉，现在称“戴高帽子”，满口恭维地婉拒对方，反映时人已熟练运用双关语言逢场作戏，耍“太极功夫”。
但是，我们无法断定五代时面子体制就已经产生，因为自《后唐书》之后，接下来“面子”在经典史籍中很少出现，显示“面子”萌芽与“面子”制度尚有天河之遥。不仅是严肃的史籍，即便由宋人编撰、专收汉魏至宋初野史、小说、异闻、笔记的类书《太平广记》，亦无“面子”一说。小说是民间生活的窗口，是世情的晴雨表。一般而论，若民间有“面子”，则小说极可能有“面子”。若小说无“面子”，虽不能说民间无“面子”，充其量也只能说很少。至元明清，通俗小说诸如《水浒传》、《三言二拍》、《儒林外史》等章回小说中也都未出现“面子”，它们依按文言文传统，用“面目”、“脸面”或“颜面”表达类似含义。然后，至《红楼梦》的写作年代（1750前后），该书第五十二和六十五两回，王夫人与薛姨妈的对白两次出现“面子情儿”，始有“面子”二字。譬如，第五十二回薛姨妈道：“真个少有，别人不过是礼上面子情儿，实在他是真疼小叔子小姑子。”这个“面子”，其内涵是礼俗意义上的规矩、形象、人情的混合物，与现在的“面子”含义基本沾边，但还不完全吻合。
从《红楼梦》往后，从1750年到清朝覆灭的1900年，这一百五十年间发生了“面子”语汇使用的大爆发。譬如，在清末以《官场现形记》和《二十年目睹之怪现状》为代表的“谴责小说”中，面子语汇的使用达到了泛滥的地步。以《二十年目睹之怪现状》为例，该书七回讲到面子，譬如，第十九回：“有了银子，就有面子”，简直是现代功利主义面子观的宣言。而另一部小说《官场现形记》，其中面子话语的堆砌达到无以复加地步，全书竟然共166次说到面子，涉及大部分当代面子的操作手法和情景，譬如，讲、顾、要、给、留、卖、看和靠等等。
民国以来至当今，面子话语普及程度已尽读者所知，成为现代中国社会一部分，亦成为江湖化结构的一部分。
综上所述，面子语义的革命性转变出现在清朝末期，这种转变表面上看是以“面子”代“面目”的语词替换，实质上反映了面子价值观的工具性、手段性的转变，和转变背后的更大背景中国社会结构的江湖化变迁。
制度江湖化的本质，就是从传统的家族社会出发，进行脱宗族化、迁徙化和移民化。反映到价值观，尤其是尊严与自尊价值，中世纪以前的“脸面”蜕变为近代的“面子”，内在的尊严蜕化为表面的虚荣，虚荣进而蜕变为交换媒介，尊严外化为交易工具，被整合进江湖制度，以适应移民社会的利益交换和组织结构。这种工具性蜕变，实由人地紧张、人满为患、大举移民和游民泛滥的格局所催生。
人感冒时便会发烧，发烧是人体的一种病理性适应，是机体借升高体温，抑制病毒在体内繁殖，以牺牲局部利益维护生命总体利益。病理性适应破坏正常适应秩序，所以发烧肯定使人体感到不适——头晕、恶心和痛苦。
以面子制度为代表的江湖文化在晚清时代骤然崛起，相当于中国社会对近代移民格局的一次文化病理性适应，以病态的社会结构去适应无政府主义的风气和游民泛滥的格局。要注意的是，这种适应至今仍在进行，转型尚未成功，适应还在继续，不适、愤懑、隔膜、猜忌、压抑、恶心……还在延续。俗语“打肿脸充胖子”是面子的形象化解读。肿是病理，充胖子是用病理充生理。病理虽有害，却不乏其价值。以此为鉴，今人检讨江湖也要一分为二，看透弊端背后的益处。假如没有面子文化，没有江湖，近代中国也许早已消亡了。
后记
1958年，人类学家爱德华·班菲尔德（Edward C。Banfield）出版了《一个落后社会的伦理基础》。该书详细地描述了意大利南部的一个落后乡村Montegranesi中普遍存在的利己、家庭本位和排斥集体合作的观念和行为，称其为导致贫困的“贫穷文化”。村民们甘心做“家庭的囚犯”，只想最大限度地去获得一些即刻的、眼前的现实利益报酬，没有人愿意增进乡村或公众的利益。班菲尔德解释，社会结构因素引发了这个落后村庄的伦理基础──“非道德性家族主义”，他称之为这个村庄独有的贫困文化；反过来，作为整个村庄本质的“非道德性家族主义”，又进一步影响这个贫困村庄的发展，制造或加深了贫困，形成恶性循环。班菲尔德强调“非道德性家庭主义”是这个村庄所有人长期共同遵奉的价值伦理，“穷人基本不能依靠自己的力量去利用机会摆脱贫困命运，因为他们早已内化了那些与大社会格格不入的一整套价值观念。改变贫困的可能，只取决于外部的力量”。
我想说，中国江湖文化类似于爱德华·班菲尔德书中描述的意大利南部乡村“非道德性家族主义”文化及其制约的落后社会。本书中，我的结论与其惊人类似：社会结构因素（人口与制度矛盾）引发了近代中国社会普遍的“非道德性泛家族主义”江湖，同时江湖内化了国人的心灵，以其破坏性制造、加重了中国社会的贫困，形成中国近代贫困的恶性循环。在意大利，这种文化孕育了黑手党；在中国，这种文化孕育了江湖。从这种意义上说，对江湖的研究具有普遍的借鉴意义，它是社会转型大潮中淘出的沙砾。很可惜，这是一盘散沙。
此书脱稿后，作者摘少量章节张贴于互联网，有读者误认作者为江湖隐士，更将本书比作清末李宝嘉《官场现形记》；还有读者欲拜作者当“老大”，修研江湖术，令作者啼笑皆非，深感互联网上江湖情结泛滥成灾。如果单看互联网，毋宁说中国是一个江湖化国家。《官场现形记》与本书没有可比性，想看故事的人没准会对本书失望。然而往深远打量，彼此之间那样不同，一个是反思，一个是暴露；虽同系草根社会，诉求大大不同。作者坚持：一个江湖国家不能回避对江湖的反省。
著名学者唐德刚在《袁氏当国》中有高论：史学是历史记录和历史哲学的整合。有哲学而无史实属天书，有史实无哲学是“官场现形记”。所谓现形记，不免流于“知其然，而不知其所以然”，价值立场游移不定。
作者这里自称“草根”学问，诉求一种“公民读本”，从草根层面探究中国社会的内在结构，而不是从官学形态探讨中国的“真相”。所以，作者选择胡适、唐德刚的“启蒙体”，还有梁漱溟（《中国文化要义》）、费孝通（《乡土中国》）的“通俗国学”为榜样，务求深入浅出，务求知其然也知其所以然。所谓深入浅出一概出于本土诉求，深也因草根，浅也因草根。至于是否有启蒙作用，作者不敢自诩，仅以此为自励和鞭策。
童年时，我便与本书有缘。
不是说我的环境很江湖，倒恰恰相反，它很不江湖。读小学遇到“文革”，学业勤勉，成绩也不俗，常常就引出一种故事情景。但凡沾沾自喜之时（譬如学业期末，一纸成绩单在手），常遇到如此这般：一圈人围着，左边人夸你好，右边人泼冷水，大放“读书无用论”厥词——“成绩好有鬼用，到社会一钱不值”……幼稚的我，如云里雾里，神情茫然。所以，自小我就接受一种二元知识观——书本知识vs社会知识，二者互不相干。具体说：做学生的，要想被人夸奖，去啃书本；要想混世，去学社会知识——抽烟、赌博、拜把子、结死党……简称“社会上的”。当中的奥妙，非一般孩童可以拆解，譬如书本为什么不敢说社会真相，社会为什么不愿渗进书本，这鸿沟怎样形成，大人们也说不清。问题是我提出的，既然大家都说不清，这就等于我自讨一道使命，争取将来有个话语权，尽力说清楚。
这一道自不量力的使命深埋于潜意识，只偶然想起。以后的岁月，忙于学业和谋生，这破“鸿沟”早已抛至九霄云外。“文革”中，先学提琴，巴望参军或者招工，进文工团混口饭，逃避上山下乡；后来赶上恢复高考，1978年进入复旦大学读书。鸿沟的问题，与我渐行渐远。不过，后来听说当代人文学者许多出自78级，不知这78级与勤思考是否一种缘分，这是后话。
不过，抛至九霄云外的潜意识，风筝线仍拽在肚里。
我这一辈所谓“60年代生人”，时值社会反复动乱，一生最大的“财富”就是动乱，是对体制反复变革、振荡、冲击的耐受，长期处于无所适从的矛盾心态。这看起来可能是坏事，说不定也是好事，因为世事变幻看多了，累积对体制内在结构的体悟，以及对体制变革趋势的敏感。就以我个人为例，半生经历了家族中的礼教残余，读书后经历集体主义时代洗礼，工作后经历了改革开放的现代制度转型，一切公开的社会体制冲突都遇见过了。三十而立后，因生活所迫下海了，还要混迹、周旋于江湖……回头看，这简直就是四种社会体制。一个人仅仅在青春期短暂瞬间，就经历三种以上的体制变革，头脑简直发晕，真是十分不幸。然而，这究竟是一种苦难，还是一种机遇，很难说得清。管制我们的制度框架如此急速地变迁，今天向左，明天向右，规矩多变，世事无常，令60年代出生的人们无所适从——既无奈，又多疑；既接受一切，也怀疑一切。唯一得天独厚的就是能身处社会转型中琢磨制度转型。近水楼台先得月，历史上没有一代人能够经历如此之多的制度动荡。无论春秋战国、魏晋南北朝还是清末民国，都没有形成过四种社会制度成分混淆一处，如此难于应付。
十年前一次邂逅，拾回了忘却的记忆。1995年，台湾著名学者杨国枢先生来大陆讲学，赠我台、港“社会科学中国化运动”论文成果汇编十数卷。这套丛书对我启迪之大，在于它凑巧试图解答我心底的困惑——用“书本上的”研究“社会上的”，努力使二者贯通，弥合鸿沟。当然，这可能只是我心有灵犀之下的片面读解，是否“中国化运动”原意并不了然。但是它在效果上相当于贯通中国书本和社会，激起我莫大兴趣。书本和社会的裂隙，我历来认为是近代以来中国的麻烦事。
换个思路说下去，中国读书人向有读闲书、杂书、禁书、野史传统，文人们逮着《金瓶梅》、《官场现形记》和《二十年目睹之怪现状》等爱不释手，私下传阅……简单的原因就是真。“文革”期间，甚至《第二次握手》、《少女日记》都广为私下流传。正经书本腻味儿，漫天假话、套话，不契合社会；而闲杂书、禁书反映了社会背后真相——包括无耻的真相，所以读书人爱读，兴趣甚于正经书。我原不关心“西方学术中国化”，以为那是象牙塔里的玩意儿，但我长久以来关心书本与社会的鸿沟，这就与学术中国化内涵“搭架”了。所谓学术中国化，就是关心中国社会的实际；说得更专业些，就是希望建立一种适合中国国情的学术叙述体系。
众所周知，社会科学是社会制度的产物，其内涵小于社会制度，这与自然科学完全不同。
自然科学的内涵大于社会制度，其性质超越国界、超越文化。而所谓社会科学的规律，不过是特定社会制度下演绎出的特定惯例和模式，人们将这些惯例称之为“规律”。它是有条件的，局限于本民族社会，实际上它并非自然科学意义上的规律。物理学的规律，从上海坐飞机到洛杉矶，升空前和降落后始终不变；而所谓社会规律，一下飞机就变了。上飞机时，亲戚免费送你到机场，奉送礼物价值不菲；下飞机时，亲戚接机可能要你掏汽油费，吃饭自己埋单。再说大一些的例子，譬如经济学上提高银行利率，有利于降低房地产投资热度。仔细一看，这一“规律”仅相对于彻底市场化的、充分竞争的金融制度而言（依照边际效用学说和一般均衡理论），尤其是相对于开放的投资制度而言；一旦离开市场经济制度，这便是傻话、废话。当然，社会规律跨越不同社会制度后，并非完全失效，也可能是此一部分失效，另一部分有效，因而具有一定借鉴性。
长远来说，要构建一种针对中国文明的解释系统，只能先构建独立的叙述模式。换作托马斯•；库恩的哲学概念，叫做建立“范式”，即从草根生活提炼一套特殊的概念体系，砌筑一种针对性的解释系统。
五百年来，尽管中国社会不断经历制度转型，但它本身是一个独立社会共同体，性格和特色十分鲜明，一切照搬成熟的西方社会科学对之分析都显得勉为其难——背后的制度背景不同。这既是常见的“隔靴搔痒”式尴尬，也是近代以后中国书本与社会断裂的原因。其实，回想起来“四书五经”与唐宋以前古代社会原本没有鸿沟，鸿沟是近代西方文明传入中国后形成的。毕竟，现代学问大多来自西方，内含的语言、语境、定势都来�
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