禅宗诗歌境界-第13部分

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今日明日。”《演教》　　今日过去明日到来，时节迁移一任自然。“如何是妙用一句？”“水到渠成。”　《光涌》开悟的时节因缘，纯乎天然，丝毫勉强不得。　
　　　　２．能所俱泯　
　　　　香严悟道偈中，“一击忘所知”所呈显的是能所俱泯的美感特质。禅悟观照的特点是能所俱泯。观照的主体是能，观照的客体是所。如能闻到声音的耳朵，称为能闻；被耳朵所听到的声音，称为所闻。铃木大拙在分析慧能用“见性”代替“看净”时指出：“‘见’使见者与被见者合为一体，不仅同一，而且自觉。　……因此，慧能在‘看’和‘见’之间所作的区别，可以看成禅学史上的革命。”　《禅风禅骨》第３７页“只要‘见’是一种可见的东西，就不是真正的　‘见’；只有‘见’是‘非见’时，也就是只有‘见’不是一种见到确定心境的特殊活动时，才是‘见到人的自性’。用矛盾的话来说，当‘见’为‘非见’时，才能真正的‘见’；当‘听’为‘非听’时，才有真正的听。这是般若波罗蜜多的直观真理。这样，当见自性而不涉及一种逻辑上或对待关系上可以解释为某种东西的特殊心境时，禅师们便用一些否定性的名词来表示它而称它为‘无念’或　‘无心’。当它是无念或无心时，‘见’才是真正的‘见’。”同上第４０页　　铃木的话，清楚地指明了无心与能所俱泯式的“见”的关系。参禅者通过能所俱泯的见、闻，回归于与世界未分离时的无心状态。　
　　　　能所俱泯的佛典渊源是《楞严经》卷６里的一段经文。经文说，菩萨最初在能闻的境界中，入于能闻的自性之流，亡去所闻的声音之相，再由了无所闻的寂灭中进修，有声与无声的动静两种境象，了然无碍而一念不生。如此渐加精进，能闻与所闻的作用功能，都涣然冰释，以致于能所双亡，尽闻无相的境界也无所住。从此所觉与能觉都荡然一空，空与觉性浑然一体，至极于圆明之境。由此空与所空都灭，灭尽生灭的作用，寂灭自性就当下现前。　
　　　　香严自小博览三乘十二分教，聪明灵利，问一答十，在击竹开悟前，对禅学的看法，全是由文字而得。但从感官之门得来的知识，绝非自己内在的禅悟生命。他对自性的体察仅靠语言的推导，而从语言来体认自性无异于认贼作父，因此沩山说他是“意解识想”。香严的多闻，与以多闻见称的佛陀弟子阿难相同。《楞严经》卷１说：“今日乃知虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。”香严经沩山迥超情识意解的一问，不能从知见中出言以对，在屡次叩问而沩山不为解答后，心灰意冷，遂割舍掉心识意解，在无心之际听到天籁般的竹音，　“无计较，忘觉知”香严《指授偈》，　平日缠缚他的知性、逻辑的锁链悉皆震断，平日所困惑他的一切，都冰消瓦解。香严忘却了一切意解识想，既忘却所知，也忘却能知，主体与客体、能知与所知都完全同一。竹声把他从平素所置身其中的时间之流切断，使他获得了彻彻底底的放松，他已经融入竹声之中，与竹声、翠竹，不复区分，绝对合一，整个宇宙的神秘迷雾，都在他听到清音脆响的瞬间烟消云散。清脆的竹音，使他的心灵诗意般地、神秘性地敞开，尘封已久的“本来面目”遂从昏暗的尘情俗垢中一跃而出，如同自己千辛万苦地寻找宝物，结果竟在自己身上发现了一样。这独立、光明、净裸裸、赤洒洒、圆陀陀的自性，明白呈露，熠熠生辉。香严以空灵之心契合大全，被提升到犹如净土般光华的领域，一片澄明。此时的人与物，是摒落知见的绝对同一。心与竹冥，身与竹化。　
　　　　香严击竹悟道，于无心之际感受到天籁，识心受天籁的震动而中止活动，天机得以乘时显发，因而豁然开悟。这也是沩仰宗的典型作风。沩仰宗不但强调　“忘所知”在禅悟中的重要性，而且注重忘能知，将影响到禅悟主体进行直觉观照的逻辑、理性清除出禅悟之门。沩山不但用这种方法启迪香严，也用它来启迪仰山。仰山问沩山什么是“祖师西来意”，沩山指灯笼说“大好灯笼”，仰山说莫非这个就是？沩山反问“这个是甚么”，仰山说“大好灯笼”，沩山说“果然不见”。在这则公案中，沩山不正面回答什么是西来意，指着灯笼说大好灯笼，是为了破除仰山对西来意的迷执。当仰山自以为领悟了沩山所答西来意的意旨，也附和说西来意就是大好灯笼时，沩山又说他尚未领悟，这是因为仰山只知鹦鹉学舌，仍是落于知解，并没有真正了悟沩山所说大好灯笼的真正含义《灵佑》。　仰山在禅机应对中也时时注意不落知解。沩山问仰山《涅槃经》四十卷多少是佛说，多少是魔说，仰山说全是魔说，沩山赞叹“已后无人奈子何”同上。　语言文字的表达能力是很有限的，如果参禅者被经文所束缚，即是着魔。仰山卧床时，学人问法身是否说法，仰山说自己说不得，别有一人说得，就随手推出了枕子。沩山听了，赞叹他“用剑刃上事”《慧寂》。　在沩仰宗看来，所谓真实法身，仅能由真实本身来表现，而绝非言语诠释所能够显示。万事万物，都蕴含着最深刻的奥秘。对法身的奥秘，语言无法深入。法身可以替代语言，而语言却不能替代法身。仰山推出枕子，以显示法身遍布世界，万物皆有自性，因此沩山说他用剑刃上事，赞扬他不落言筌直示真实。香严也深得个中三昧。有僧向香严举示在沩山会里的情况说，学人问沩山什么是西来意，沩山举起拂子。沩山的弟子们都认为这是“即色明色，附物显理”，香严听了说：“会即便会，着甚死急！”僧人问香严如何理解，香严也竖起了拂子《智闲》。　禅拂为形而下之相，佛法为形而上之体，沩山用形而下之相显示形而上之体，旨在让学人以心印心，目击道存，让学人体悟到佛法是不可言说的绝对存在。从理论上看，说沩山是即色禅拂明心自性，附物显理，并无错误，所以智闲首先肯定了这种说法；但自性既然是形而上的绝对体，只能借助直觉体悟，用分别意识来揣测就落入了理性、逻辑的陷阱，再用言语来加以诠释，更是与自性疏远、乖违，因此香严仍旧竖起禅拂，截断意路，直指本心。只有将知性、逻辑从禅悟直觉中清除出去，才能如空潭照影，古镜写春，能所俱泯，打成一片。　
　　　　３．一超直入　
　　　　香严悟道偈中，“更不假修持”所呈显的是一超直入如来地的禅悟体验。关于成佛的方法与步骤，佛教内部向来有顿悟与渐修两种主张。一种观念认为，众生不必经历累生累世的修行，一旦显露真如本性，就能顿然觉悟，当下成佛。《楞严经》的开悟论即侧重顿悟成佛方面。与顿悟说相反的是渐修。这种观念认为，真佛如如之境是不可能顿然觉悟当下达到的，必须经过长期的修行才行，《楞伽经》的顿悟渐修说即侧重渐修方面。佛教史上顿悟与渐修之争由来已久。小乘禅学认为到达阿罗汉果位要经过累世的修行，大乘般若学则主张直契实相本体。在中国佛教史上，第一个倡导顿悟说的是竺道生。道生主张，佛教真理是一个整体，不能被分成不同的部分或阶段，因而也不能分成不同的阶段来觉悟。要么不悟，要么顿然觉悟，当下即可成佛，众生不必按次第累世修行。隋唐各佛教宗派，大多主张渐修。禅宗内部，有南顿北渐之分，南宗禅以主张顿悟而著称。马祖说：“道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫。”　《古尊宿》卷１《道一》沩山是慧能的四传弟子，遵循着慧能以来的禅宗传统，主张顿悟。香严“更不假修持”，就是对顿悟禅的强调。但香严虽然强调顿悟，也兼重渐修。香严写了悟道诗后，沩山印可，仰山则继续勘验香严，说这首诗仍是“夙习记持而成”，如果有真正的觉悟，就再作一偈，香严遂又成一颂：　
　　　　去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无。《智闲》　
　　　　禅门中人常以贫穷象征自性，因为自性不立一尘，在特征上与贫穷有相通之处。香严此颂形容自己摆脱了束缚，真正达到了空。香严所描述的达到空的过程，带有渐修的色彩：去年空，还有个空的境界立锥之地；今年空，连空的境界都没有了。解脱束缚达到了连地和锥都没有的程度，是由破除我执进入到破除法执的我法二空的景象。可见香严注重顿悟，却并不排斥悟前的修行。仰山则认为这首偈子还存在着不足之处，一是由破我执到破法执，呈现着渐渐推展的迹象；一是香严所说破除一切，尚只是在破除我法二执上下功夫，还没进入明心见性、本来无物的境界。因此，仰山说香严会“如来禅”，对“祖师禅”仍然没有领悟。仰山指出：“若要了心，无心可了。无了之心，是名真了。”《慧寂》在修行的渐悟阶段，固然要“时时勤拂拭，莫使有尘埃”，一旦获得顿悟，则“本来无一物，何处有尘埃？”无了之心，才是真了，这与“更不假修持”的体验完全一致。因此，主张顿悟的仰山对香严偈中所呈现的渐修迹象不以为然。但仰山虽然批评悟前渐修，却也主张悟后的修行、保任。仰山扫地时，沩山问：“尘非扫得，空不自生，如何是尘非扫得？”仰山扫地一下。沩山又问：“如何是空不自生？”仰山指指自身又指指沩山同上。　尘不能扫尽，对参禅者来说，要想不起一念并不现实，只要不执着于这种念头，“尘”就不再是一种羁缚；“空”　是禅悟后对自性的神秘体验，这种体验又不是空穴来风。这就构成一个悖论：尘扫不尽，但仍要不停地去扫，这就是仰山扫地一下的意味所在；空不自生，但仍要努力在自性上下功夫，所以仰山又指指自身和沩山。这是深得沩山之意的。学人问沩山：“顿悟之人更有修否？”师曰：“若真悟得本，他自知时，修与不修是两头语。如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也。”《灵佑》开悟之时，修与不修都是相对意识。参禅者从时节因缘得到顿悟，开悟之后，无始以来的无明习气并没有被全部清理干净，仍然残存在意识里，必须时时保任，悟后起修。因此，开悟之前，需要修持；开悟之时，不假修持；开悟之后，不废修持，这才是“更不假修持”　所蕴含的真谛。　
　　　　４．日用是道　
　　　　香严击竹悟道，内心充满了喜悦。明白了这个既忘所知，又不假修持的自性，本身就是大道、古道、禅悟之道，悟性的光辉洋溢在他生命的每一时刻，动容扬眉，举手投足，心语意的一切行为活动，无不是在表现这个大道，不堕于“悄然机”，迥超那种一潭死水式的枯木禅。枯木禅平静地观想本心的清净，扼杀活泼的禅悟慧命。慧能早就极力反对这种禅定：“若空心静坐，即着无记空”《坛经·般若品》，　“起心着净，却生净妄。……净无形相，却立净相。言是功夫，障自本性，却被净缚。”《坛经·坐禅品》当参禅者着空、住空时，便为空所缚。堕在“悄然机”中的枯木禅，能“死”而不能“活”，把出世和入世看作水火不容、相互隔绝的两岸，殊不知大道之内没有这种差别。“佛法在世间，不离世间觉”，离开了日常生活，堕于悄然机，就是坐在黑山鬼窟里，溺在一潭死水里，只能是凡夫禅、小乘禅，甚至外道禅，而决非如来禅，更谈不上祖师禅了。也正是由于“不堕悄然机”，故不能拘泥于持戒坐禅的形式。陆希声问仰山是否持戒、坐禅，仰山说既不持戒也不坐禅，并作一颂：　
　　　　滔滔不持戒，兀兀不坐禅。酽茶三两碗，意在镢头边。《慧寂》　
　　　　杜松柏谓：“禅人在求明心见性，持戒乃由戒得定之方法，若心念滔滔，不断尘念，则持戒犹不持戒；反之，则不持戒犹持戒。此谓天下滔滔，皆持戒者，然以仰山视之，则不持戒之人耳。兀兀如枯木，不起作用，则坐禅乃不坐禅之人，　‘酽茶三二碗’，以喻日常生活，‘意在镢头边’，镢头，锄也，谓如锄之去草，去秽去净，谓日常生活中，饮茶起居，未尝不意在镢头旁，以去秽去净，断凡断圣，故不持戒而未尝不持戒，不坐禅而未尝不在坐禅也。”杜松柏《禅学与唐宋诗学》第２２１页。　　仰山的诗偈与佛教经典及中国传统思维方式有着相通之处。《维摩经·弟子品》中，维摩诘严厉地责备舍利弗在林中冥想，主张“不于三界现身意，是为宴坐”，“不舍道法而现凡夫事，是为宴坐”，这从根本上推翻了佛家弟子们传统的冥想法。依这种观点，冥想并不是在林中安然静坐，而是“终日凡夫，终日道法”僧肇注，　在一切地方都不留驻身心。舍利弗的心灵沉溺于静寂的宴坐之中，所以维摩诘加以批判。维摩诘对离世冥想的批评为慧能所继承，《坛经》对拘于形式的枯坐毫不客气地予以批评：“若言长坐不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。善知识，又见有人教坐，看心观净，不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠。如此者众。如是相教，故知大错。”　《坛经·定慧品》就中国传统思维而言，孔孟曾提出“道也者，不可须臾离者也，可离非道也”《中庸》，　并通过对“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”的批评，而倡导实践理性精神《孟子·离娄上》。　中华民族所追求的真理，表现在民生日用之中，它与外来佛教思想相化合，成了“后来隋唐时代新佛教标志‘触事而真’这句口号的起源”，僧肇的《不真空论》说到如来并不离弃真理的世界，而承受一切现实的存在，即“非离真而立处，立处皆真”，这成了僧肇以来“最具中国特色的思维”。柳田圣山《禅与中国》第８３、１４３页。　南宗禅注重不落阶级的顿悟，摒斥持戒、坐禅这一类修持工夫，鄙弃　“一具臭骨头，何为立功课”式的枯坐，主张饥来吃饭困来眠，平常心是道，于是，禅