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禅宗诗歌境界-第41部分

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。即使他有一定程度的禅悟体验,然而,骨子里仍透露出对生命、对感性的至死不渝的执着。 
    2.禅意深浅,且当榷论 
    李商隐诗歌契合佛旨,是人生体验层面的契合,是精神感悟层面的契合,而不仅仅是语词字面、名相义理上的契合。李商隐以其独特的诗人气质,直觉地体证到佛教诸法无常、有求皆苦、色即是空的真谛,并且运用禅学观照,在一定范围内超越了这种痛苦。在这个意义上,可以说李商隐的创作体现了诗禅相通的特征。但是,有的论者却片面地夸大了李商隐诗歌中的佛学意识,这是必须澄清的。 
    第一个注义山诗的是释道源。为什么清净佛门的僧人来给李商隐诗作注,石林认为:“佛言众生为有情,此世界情世界也。欲火不烧燃则不干,爱流不飘鼓则不息。诗至义山,慧极而流,思深而荡,流旋往复,尘影落谢,则情澜障而欲薪尽矣。春蚕到死,蜡炬成灰,香销梦断,霜降水涸,斯亦箧蛇树猴箧蛇:佛教认为,地、水、火、风四大与心识和合,构成了人身。而组成这个人身的地水火风,如同四条毒蛇共居一箧,常常扰动不安,给人带来病害诸苦。《大日经· 住心品》分述六十种心相,最后一种为猿猴心,谓此心如猿猴,攀援外境。《心地观经》卷8:“心如猿猴,游五欲树。”  之喻也。且夫萤火暮鸦,隋宫水调之余悲也;牵牛驻马,天宝淋铃之流恨也;筹笔储胥,感关张之无命;昭陵石马,悼郭李之不作。富贵空花,英雄阳焰,由是可以影视山河,长挹三界,疑神奏苦集之音,何徙证那含之果。宁公称杼山能以诗句牵劝令人入佛智,吾又何择于义山乎。”《有学集》卷15 
    石林这段话可以归结为两个意思,其一是李诗表现了情感的极度消耗,将生命的所有能量耗尽,也就会幡然悔悟,从而获得心理的安宁。佛典称俗世为“有情世间”,佛教的“世”有“迁流”、“毁坏”的意思,“世间”就是不断迁流变化的世界。“有情”指有情识的生物,也称为“众生”。既然是有情世界,无明爱欲与生俱来,那么,要证得菩提智慧,就不妨纵身欲望之流,让情欲之火彻底焚毁自己,让爱欲横流,肆意泛滥。等到情爱之薪成灰,情爱之河涸断,就会自然而然地发现无明爱欲只不过是空花而已。 
    对情感的幻灭,义山体验尤深:“春心莫共花争发,一寸相思一寸灰!” “香销梦断,丝尽泪干,情焰炽然,终归灰灭。不至此,不知有情之皆幻也。” 《集解》第1472页引朱鹤龄语。  这种体验也确实离悟不远。参禅讲究大死大活,讲究大疑大悟。禅宗也主张“烦恼即菩提”,主张“火中生莲花”,认为在俗世的欲望中也可以证得菩提。然而,从李商隐创作的本身来看,他即使到了薪尽河干的地步,也仍然执着于幻灭中的追求,韧性的执着、不渝的追求从来就没有停止,因此,他从来就没有真正“彻悟”过!有佛学意趣、禅学感悟和彻底的开悟不能画等号。即以《无题四首》其二而论,“诗虽千回百转,而终归相思之无望;然于绝望之悲哀中,又复透出‘春心’之不可抑止与泯灭”。 《集解》第1483页评。  李商隐的诗歌,表现了对感性生命的无偿肯定,对青春美貌的极度渴慕。即使是追忆华年的《锦瑟》,明明“知其有情皆幻,有色皆空”,《集解》第1429页引叶矫然语。 仍然流露出对生命、感性的深沉眷恋。因此,说抒写情感的极度消耗是为了彻底断灭情感,并不符合李商隐诗歌的创作实际。因为纵身激情之流,在佛家看来,毕竟是蒸砂为饭,成不了正果的。 
    石林的第二个意思是李商隐诗歌表现了无常之苦,因此,他是以诗歌的形式让人体验箧蛇树猴的无常恐怖,从而劝人归入佛门。春蚕到死,蜡炬成灰,确实表现了被无明爱欲驱动之人对外境的攀援对青春美色的眷恋,就像猕猴喜欢攀树一样,心逐境起。由于有了种种攀援,于是引起了生命的扰动不安,最终导致四大的离散,生命的解体。然而,问题的关键是,李商隐对无常的情感态度。他以诗人的直觉体证到无常,惊叹于无常——隋炀帝凿河南游,艳称当时,唯余水调悲吟;唐明皇宠爱玉环,风流一世,仅剩淋铃哀曲。辅佐刘备能征惯战的关羽、张飞,仍不免被人诛杀;安定唐室功勋赫赫的郭子仪、李光弼,终难逃无常铁腕;帝王将相,盖世英雄,无一幸免地沉沦于无常之流。海誓山盟的爱情,掀天揭地的伟业,确实如空花,如阳焰!然而李商隐创作的目的,却绝不在于“先以诗句牵,后令入佛智”白居易《题道宗上人十韵》,并不在于用诗歌来演绎佛教苦、集、灭、道四圣谛,以证得断除欲界一切迷惑的阿那含佛果。他只是想通过他杜鹃般的歌喉,用泣血的歌吟,引起人们对人生意义、存在价值的深刻反省,引起人们对生命、感性的深情眷恋。他本身就没有透过情色牢关,情肠似火,又岂能予人以菩提甘露的清凉?“凡说空,则先说无常。无常则空之初门。初门则谓之无常,毕竟则谓之空。”鸠摩罗什《注维摩诘经》卷3李商隐仅仅达到了空之“初门”,离“毕竟”的“空”还有距离,因为作为一个诗人,他空不了对人生的爱,空不了作为其诗歌灵魂的炽烈情感,以致于“落爱见坑,失菩提路”《楞严经》卷6, “因诸爱染,生起妄情”同上卷8, 因此,他终究不可能达到佛教所要求的“勤断诸爱见,便归大圆觉”《圆觉经》卷上的绝情弃爱的境界。此情无计可消除,若论相思,佛也眉儿皱,又何况是绵邈缱绻的多情种子?因此,没有必要将李商隐的诗硬性套入佛学理念。陶文鹏先生在评论研究王维诗歌的某种倾向时说:“对于王维山水诗中诗情、画意和禅理的关系,我们应该有一个全面、辩证的认识,既要挖掘诗中深层的禅理意蕴,又不能把这些优美的诗仅仅看作是佛教理念的图解。”《中国禅诗鉴赏辞典》第169页此言堪为研究者药石。在研究古典诗歌与佛教的关系时,应从作品的本身出发,切不可断章取义,将一两条词语从原文中割裂开来,进行图解式的索隐比附。否则,就会丧失诗歌本身的优美,偏离作品本身,将研究导入误区。 
    李商隐以其独特的感情体验,感悟到了有求皆苦、无常幻灭的佛教真谛,并汲取佛学思想,在一定程度上超越了痛苦,消解了痛苦,从而使其诗歌具有佛学意趣,使他的诗歌增添了悲怆之美、超逸之美。这是研究李商隐诗歌值得深入挖掘的问题。然而,这种宗教超越对李商隐来说,只是局部的,从总体上看,他的诗并不是对佛理的简单演绎,不是“导人入佛智”。片面夸大李商隐诗中的佛教意识,是不符合李诗创作实际的。李商隐明知追求幻灭,色相皆空,仍然跳不出情爱牢关,仍然对理想、青春、爱情、感性热情讴歌、无比眷恋,走向了与佛学离情去欲、心不住境的相反的途径。 

  结语
 
    本书论析了禅宗诗歌的终极关怀、禅宗审美感悟的生发机制、五家七宗禅诗特点,以及禅宗诗歌的审美境界。各个部分相对独立,组合起来,则成为一个较为完整的阐释体系。 
    禅宗诗歌的终极关怀,是明心见性。禅宗所有公案、机锋、诗偈,都指向本心自性,即“本来面目”。因此,本书首先探讨“本来面目”的内涵。“本来面目”是清纯无染的自性,是禅宗本心论的基石。禅宗认为,由于相对意识的生起,障蔽了“本来面目”。因此,必须运用不二法门,将相对意识扬弃,才能重现 “本来面目”。彻见“本来面目”,就能获得主客、自他、生死、长短、小大、色空等圆融一如的禅悟体验,走向与“本来面目”同一的乐园中,用审美的态度诗意地栖居于世界。因此,“本来面目”涵摄了禅宗本心论、迷失论、开悟论、境界论四个层面。至于“本来面目”在佛教史上的内涵,则由《禅宗思想渊源》一书来阐释;“本来面目”在禅宗哲学中的各种象征,则由《禅宗哲学体系》一书来阐释。将本书与其他二书合读,可以加深对同一问题的思考深度。 
    体证禅宗审美感悟机制,是研究禅诗的又一重要前提。本书探讨了见山三阶段的禅悟生发机制,指出青原惟信的见山三阶段说,从禅宗审美感悟的角度,为我们揭示了人类由“原我”的素朴到“自我”的迷执,由“自我”的迷执到“无我”的初悟,由“无我”的初悟到“真我”的彻悟之禅悟内涵,高度浓缩了禅的智慧,蕴含着丰厚的佛心、禅韵、诗情。只有体证禅宗审美感悟的生发机制、禅悟内涵,才能使见山三阶段的真面目昭彰于世,避免禅学研究与诗学研究中似是而非、隔靴搔痒式的臆断,使相关的学术批评切中肯綮。 
    在论述了禅的终极关怀、禅悟生发机制之后,本书着手对禅宗诗歌进行具体分析。在论述中,遵循如下的原则: 
    一、从对禅诗文本的体证与理解出发。本书对五家七宗诗歌所作的论析,都是对具体文本的分析而得出的结论。笔者所选取的文本,基本上是禅宗诗歌。考虑到禅宗诗歌的全盛期在唐宋,因此,对宋代之后的禅宗诗歌基本上不予论析。在确定文本选择的范围时,也尽量考虑到典型性,但这并不意味着对文人禅诗、宋代以后的禅诗持拒斥的态度。对于禅宗诗歌中颂古类作品的集中讨论,则由《禅宗哲学象征》一书完成。 
    二、从对禅宗宗风的体证与理解出发。探讨禅宗诗歌的终极关怀、禅宗审美感悟生发机制,是对禅诗研究的总体性把握。禅宗一花开五叶,各自有其侧重的宗风特点、接机手法、诗歌表现。因此,联系五家七宗的宗风来论析禅诗,可以从较深层次把握禅诗的内涵与特色。 
    三、从对禅宗哲学的体证与理解出发。在充分理解禅宗哲学象征体系的基础上论析禅诗,具有高屋建瓴的效果。 
    四、从对佛典与禅思之联系的体证与理解出发。禅宗诗歌有一部分是自铸新辞,有一部分则沿用了大乘佛教经典中的意象,因此在论析禅宗诗歌时,了解禅宗思想受佛教经典的影响,就显得非常重要。本书在这方面给予了应有的注意。 
    五、从对禅本义的体证与理解出发。本书论析禅宗诗歌所使用的批评术语,相当部分采用了禅宗的规范性表述。禅宗在表述“不可说”的禅时,运用了独特的语句。借用这些表述,在“解析”禅宗诗歌的同时可以尽量保持其原真性,不破坏禅宗语境,站在比较“客观”的立场,尽可能以禅说禅,避免与描述“对象” 的疏远与隔膜。唯其如此,才有可能最大程度地“融入”描述“对象”之中。本书常用的术语有:“涵盖乾坤”、“返本还源”、“归家稳坐”;“圣凡一如”、 “即凡即圣”、“净染不二”、“真妄一体”、“一超直入”、“啐啄同时”、 “能所俱泯”、“截断两头”、“截断众流”、“声色俱泯”、“回归人位”; “一切现成”、“本来现成”、“触目菩提”、“般若无知”、“无心是道”、 “水月相忘”、“珠光交映”、“涵容互摄”、“圆融互摄”、“体用圆融”、 “相即自在”、“直觉意象”、“现量呈显”、“随缘任运”、“日用是道”、 “无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”、“随波逐浪”、“立处皆真” 等等。 
    在具体分析了禅宗诗歌文本之后,第十章对禅宗诗歌境界作一总结性揭示。禅宗诗歌表达独特的禅悟体验,其审美境界的范型是触目菩提的现量境、水月相忘的直觉境、珠光交映的圆融境、饥餐困眠的日用境。禅悟体验剿绝情识,不容凑泊,形成了触目菩提的现量境;禅悟体验要求主体以空灵之心原真地直观审美对象,能所俱泯,形成了水月相忘的直觉境;禅悟体验是万物圆融互摄,处于重重无尽的缘起中,形成了珠光交映的圆融境;禅悟体验圆融得脱落了圆融念,形成了饥餐困眠的日用境。现量境触目菩提,不容拟议;直觉境能所双亡,色相俱泯;圆融境珠光交映,重重无尽;日用境饥餐困眠,脱落身心。 
    第十一章论李商隐诗歌的佛学意趣,表面上看似与本书其他章节的内容不尽一致,研究的是“纯文学”中的禅趣。之所以收录进来,主要是基于这样的考虑,是因为这里面有一段殊胜的因缘。1998年元旦,安徽师范大学文学院的余恕诚教授来信,与我探讨李商隐诗歌与佛学的关系问题。我写了长信作答,恕诚师读后,当即推荐给《文学遗产》编辑部,承陶文鹏教授不弃,发表在《文学遗产》1999年第3期上。这是我研究文人禅诗的第一篇文章,虽然还不成熟,但它受到的呵护与关爱,却使我终身难以忘怀。恕诚师为人光风霁月,与学楷师长达二十多年的良好学术合作,成为学术界盛传的佳话。恕诚师对后学的提携更是不遗余力,因此将此文收录为本书第十一章,一方面是表示我在研究禅宗哲学、禅宗诗歌的同时,将仍然从事文学研究;一方面则是以恕诚师这种光风霁月的襟怀,作为我学术探索永远的鞭策与鼓励。 
    由于本书带有跨学科的性质,需要将佛典、禅思、诗情融为一炉,难度较大。但我既然选定了这个题目,还是做好了充分的思想准备。严肃与通脱、凝重与飞扬、推理与直觉、解剖与融入、哲思与诗情,成为灵台古镜的两面。笔者无意人云亦云,无意哗众取宠,无意标新立异,大胆地涉足这个为时贤很少注意的领域。笔者试图使本书具有较强的新创性,在努力汲取中国佛教史、禅宗思想史、中国诗歌史领域最新成果的基础上撰成此书,着重论析禅宗诗歌的禅悟内涵、运思特点、取象方式、美感质性,试图体现出禅诗研究的基本框架、批评理念、美学范式,以填补禅宗诗歌研究的空白,为研究禅宗诗歌尽微薄之力。当然,禅宗诗歌是一座含蕴丰厚的精神宝藏,本书所作的,仅仅是初步尝试。笔者非常欢迎
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