禅宗诗歌境界-第9部分

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贯彻着全盘肯定现实人生的观点”。柳田圣山《禅与中国》第１６１页，三联书店１９８８年版。　　临济禅肯定生活，在临济禅看来，“此去襄县五里”的现实路就是“菩提路”　《五灯》卷１１《省念》，　“车碾马踏”的人间道就是“菩提道”同上《蕴聪》，　“举步涉埃尘”的生活人就是“菩提人”《汾阳录》卷上，　“青松绿竹下”就是“诸佛行履处”《五灯》卷１１《延沼》。　这种肯定现实生活的态度，得力于《维摩经》不二法门的禅意感悟。“为认识临济的　‘人’，我们必须超出分别识。”阿部正雄《禅与西方思想》第８６页。　超出分别识之时，“金沙滩头马郎妇”《五灯》卷１１《延沼》、　“厕坑头筹子”同上《归省》、　“灰头土面”同上《神鼎》都是清净法身。　“驴鸣狗吠”同于“梵音相”同上《省念》，　生死即涅槃，烦恼即菩提：　“烦恼由心故有，无心烦恼何拘。不劳分别取相，自然得道须臾。”《临济录》　　烦恼根源于分别，只要了知“无明之性，即汝本觉妙明之性”《古尊宿》卷１１《慈明》，　即可消除分别，灭除烦恼：“贪嗔痴，实无知，十二时中任从伊。行即往，坐即随，分付心王拟何为？无量劫来元解脱，何须更问知不知？”　《五灯》卷１１《神鼎》　
　　　　临济禅讲求转身一路，从圣境转身下来，展开日常生活，但在日常生活中，要存在而超越，这就是“离家舍不在途中”，“心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜亦无忧”《临济录》。　“家舍”是平等的世界，“途中”是不平等的世界。舍弃了悟的境界，对相对的境界却丝毫不加关注，才是真正了悟的境涯。虽然物质现象迁谢不停，有成有坏，真性却“廓然无障碍，清虚独湛然”　《古尊宿》卷２３《归省》，　不会随缘聚散。浮山九带有“事贯带”，谓山河国土大地无非佛法，“随缘不变，处闹常宁”《人天眼目》卷２、　　“尘尘刹刹，明月清风”《五家宗旨纂要》。　悟了还同未悟，原来如此；悟了不是不悟，这才是真。生死长河即涅槃，这是不一不异、相互依存的诸法实相幽旨，一念顿悟，彻见诸法空性。到此境界，一切境缘应时而照，泛应无亏，方可得大自在。此时的禅者，“入色界不被色惑，入声界不被声惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入触界不被触惑，入法界不被法惑。所以达六种色声香味触法，皆是空相，不能系缚此无依道人。虽是五蕴漏质，便是地行神通”　《临济录》。　　
　　　　临济说：“一人在孤峰顶上，无出身之路；一人在十字街头，亦无向背。”　站在孤峰顶上上求菩提之道却未能超越世俗，站在十字街头下化众生之道　却是自由之身。在“孤峰顶上”之所以“无出身之路”，是因为这种人仅仅滞留在孤峰顶上，沾沾自喜于了悟。临济宗禅人认为，即使有所证悟，也是不可言说的内证境界，一旦有纤毫的了悟观念，就不再是真正的悟，对这种沾沾自喜的了悟之心，必须坚决予以夺除，“素面相呈”时要“拈却盖面帛”《五灯》卷１１《延沼》，　“一物不将来”时还要“放下”《古尊宿》卷２３《归省》，　“无垢人”仍需要精神的洗浴，要将“清净”的意念也涤除同上卷２４《神鼎》。　只有处在“十字街头”，在不平等的世界里不拘束于不平等，体证平等的境涯，才能体悟存在而超越的境界。此时的禅者，消除了一切分别，千差万别融归不二，“单着布衫穿市过”、“骑驴踏破洞庭波”《五灯》卷１２《姜山方》即是“不动尊”，动静一如；“去住本寻常，春风扫残雪”同上卷１１《王随》、　“死脱夏天衫，生披冬月袄”同上卷１２《楚圆》、“沤生与沤灭，二法本来齐”同上《杨亿》即是“生死谛”，去住不二。这时的“无位真人”，才既是超个体的，又是个体的。正是在这个意义上，临济宗禅人甚至将夫妇之情与禅意融通，以“浑家送上渡头船”来表达对“祖师西来意”　《古尊宿》卷１１《慈明》、　“不涉程途一句”同上卷４０《文悦》、　“学人亲切处”《续古》卷１《翠岩真》的感悟。临济宗禅人并不排斥世之常情，写送别怀友，也别有情愫。文悦诗云：　
　　　　迹遁寒岩云鸟绝，阴崖流水花微发。昨夜天风扫石床，寥寥坐对三生月。　《古尊宿》卷４１文悦《寄福严禅师》　
　　　　禅人别我访南宗，吴楚山川去几重。莫谓临歧无可赠，万年松在祝融峰。　同上《送文禅者》　
　　　　散尽浮云落尽花，到头明月是生涯。天垂六幕千山外，何处清风不旧家？　同上《寄道友》　
　　　　第一首写别后相思。诗人遁迹寒岩，云鸟不来，高旷孤寒。但这并不是一潭死水，在静寂中自有生机汩汩呈露。流水淙淙，崖花微绽。天风浩浩，净扫石床。诗人跏趺而坐，对皎月，怀友人，思绪翱翔在过现未三世。海枯石烂，三世电转，然而此情、此心却永远不会改变。深情流注，格高韵远。　
　　　　第二首写临歧殷望。参禅者别我远去，山一重水一重，不知后会何年。诗人依依相送，知己临歧而别。诗人将南岳奇峰祝融顶上的万年松赠予友人，象征着参禅者踏破千山万水终将彻见自性。万年松顶天立地，笑傲浮云，只有到了孤拔之境的禅者，才能看到它挺立的身姿。对友人的勉励尽在不言之中。　
　　　　第三首是对离情别绪的禅意消解。世俗妄念的浮云已经散尽，参禅所得圣解的花瓣也已经飘谢，唯有自性明月，照破凡圣，亘古清亮。千山之外，夜幕低垂，雾霭苍然。但是，有明月驱昏暗，有清风涤烦暑，心国灿朗，什么地方不是精神的家园！这类禅诗，充分表明临济的“无位真人”，“既不是一般的意识，也不是抽象的人性，它就是活生生的‘人’，一个具体的存在”。阿部正雄《禅与西方思想》第８５页。　　“义玄虽有不少关于本体界的具体描述，但其主要目的是要为禅僧提供禅悟的意境体验，使他们获得寓神圣于平凡的宗教感受”。　潘桂明《中国禅宗思想历程》第２９４页。　对临济宗表达“无位真人”的禅诗，亦可作如是观。　
　　　　３．无依道人　
　　　　与“无事是贵人”、“无位真人”相关的另一重要禅髓是“无依道人”。　“无事是贵人”、“无位真人”都有不向外求的特征，而“无依道人”则是不向外求的进一步深化，强调主体的自足圆满。要达到“无依”的境界，首先必须认识到“无衣”。《临济录》中，指出了三种衣：　
　　　　１接机时运用的种种方便是衣。“但有来求者，我即便出看渠，渠不识我，我便着数般衣。”　
　　　　２圣境、佛祖、清净境是衣。“有个清净衣，有个无生衣，菩提衣，涅槃衣，有祖衣，有佛衣。”“苦哉瞎秃子、无眼人，把我着底衣，认青黄赤白。我脱却入清净境中，学人一见，便生忻欲。我又脱却，学人失心，茫然狂走，言我无衣。”　
　　　　３语言文字是衣。“但有声名文句，皆悉是衣变，从脐轮气海中鼓激，牙齿敲磕，成其句义，明知是幻化。……尔向枯骨上觅什么汁！”临济指出了三衣，并毫不容情地将之剥除：“世出世诸法，皆无自性，亦无生性，但有空名，名字亦空。尔只么识他闲名为实，大错了也。设有，皆是依变之境。有个菩提依、涅槃依、解脱依、三身依、境智依、菩萨依、佛依。尔向依变国土中，觅什么物？”　
　　　　经过彻底剥夺之后的禅者，便成了独立不羁的“无依道人”，他们“向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在”《临济录》。　他们“杀人不眨眼”　《五灯》卷１１《延沼》，　对过去佛、现在佛、未来佛都痛下三十棒，以　“报佛之深恩”《古尊宿》卷４６《慧觉》，　从而将珍贵的骊龙颔下珠　悟心视为“粪球”同上卷２３《归省》，　高扬起自信的大纛：“如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。……尔若能歇得念念驰求心，便与祖佛不别”，“如今学道人，且要自信，莫向外觅”，“如大器者，直要不受人惑，随处作主，立处皆真”《临济录》，　这种气概，决不依门傍户、数他人宝，而是戛戛独造，迥异凡人。在临济的提倡下，临济宗禅人张扬绝对自由的主体精神：“直教个个如师子儿，吒呀地哮吼一声，壁立千仞”《五灯》卷１１《延沼》，　“打破琉璃卵，透出凤凰儿”《汾阳录》卷上。　神鼎《偶述》云：　
　　　　自在神鼎寺，少盐兼无醋。云水若到来，撒手空回去。《古尊宿》卷２４《神鼎》　
　　　　“少盐兼无醋”，即是“内外推穷一物无”；“撒手空回去”，即是“我宗无语句，亦无一法与人”，与临济思想合若符契：“道流，诸方说有道可修，有法可证，尔说证何法，修何道？尔今用处欠少什么物，修补何处？”《临济录》　　只要有所寻求，即是迷失。“二龙争珠”得者失，不得者珠亦未失《五灯》卷１１《省念》。　参禅者毫无例外地渴求见性，但向外寻求，纵有所得，也是迷失。没有得到外在珍珠之人，珍珠仍然存在于他的自性中，只看他能不能回光返照，去发现罢了。　
　　　　“无依道人”否定的对象之一是语言文字之衣。归省《山门供养主经过觅颂》云：　
　　　　诸方化主往来多，青山绿水意如何？演若达多应认影，不知鹞子过新罗。　《古尊宿》卷２３《归省》　
　　　　诗以演若达多迷头认影喻化主对自己所作诗颂的粘着；以“鹞子过新罗”喻诗颂所表达的真意早已不见。诗歌劝诫学人，要在“青山绿水”中即物即真，聆听这天然之“颂”的玄音秘响，而不必舍此另求。　
　　　　对言意关系，临济宗禅人有精妙的论析：“有时句到意不到，妄缘前尘，分别影事；有时意到句不到，如盲摸象，各说异端；有时意句俱到，打破虚空界，光明照十方；有时意句俱不到，无目之人纵横走，忽然不觉落深坑。”《五灯》卷１１《归省》有时语言到位，但意思却不到位，这是因为言说者粘着于外尘，对外境起分别作用而引起意义模糊；有时意思到位，呼之欲出，但语言却不到位，一似盲人摸象，各执其偏；有时意句都到位，言意合一，字字句句都从般若智海流出，传达出微妙悟心；有时意句都不到位，语言混乱，意义模糊，如同盲人落深坑。在这四种情况中，只有一种情况是言意相符，同时到位，极为难得。其他三种情况，都是言意不侔，“任是僧繇手，难画志公真”《古尊宿》卷４６《慧觉》。出神入化的语言，也难以传达本体，而本体又需要传达，这就产生了一道难题：“古曲无音韵，如何和得齐？”本体大全，如何表达？对此禅师以“木鸡啼子夜，刍狗吠天明”《五灯》卷１１《延沼》作答。古曲不落世俗的五音六律，唯有不落世俗五音六律的音律才能应和。木鸡之啼、刍狗之吠便是这样的无音之音，无律之律，恰可应和那原本的浑整，原本的谐和。这无音律的音律，意味着跳出逻辑定势，另辟蹊径：“语不离窠道，焉能出盖缠？片云横谷口，迷却几人源。所以道，言无展事，语不投机。承言者丧，滞句者迷。”　同上卷１２《文悦》如果语句没有新意，就会落入俗套，成为意义的障蔽，如同云横谷口，迷却参学者回到意义之家。言不达意，机锋不投，心灵不契，听闻言辞者就会丧却本旨，粘滞语句者就会迷失真意。浮山九带中，有“理贯带”，谓“以言显道，曲为今时。竖拂扬眉，周遮示诲。天然上士，岂受提撕。中下之机，钩头取则”《人天眼目》卷２。　用来显道的言语，只是为中下之机而设，对于颖悟之人，则毫无意义。语言新创不易，领会它更为不易，参禅者往往会在言说中迷失了意义，所以文悦索性借用两句唐诗将其彻底铲除：“啼得血流无用处，不如缄口过残春！”《古尊宿》卷４０《文悦》其《示学者》云：　
　　　　赫日光中谁不了，底事堂堂入荒草？担簦负笈苦劳心，从门入者非家宝。演宗乘，提祖教，千年枯骨何堪咬？南北东西归去来，拈得鼻孔失却口。《古尊宿》卷４１《文悦》　
　　　　自性“人人具足”，光明如日，人们却不能了悟，而落于知见的荒草。由于　“不信衣珠”，以致于“千少万少”《汾阳录》卷中。于是“担簦负笈”，　“担钵囊屎檐子，傍家走求佛求法”《临济录》，到处寻求，殊不知“献宝亏家宝，求金失自金”《汾阳录》卷下，从各种感官之门得来的知识，并不是自己本具的自性。开悟的关键在于发现本具之佛性，不明此理，向外寻求，终究会毫无所得。宗乘祖教，正如临济所说的“枯骨”，一味咬嚼它怎能得到液汁与滋养？只有等经由了南北东西的苦苦寻求后，才能蓦然明心见性，“拈得鼻孔”。明心见性之时，就会发现，语言文字已纯属多余，在内证的境界里，是得意忘言，不可说，不用说的。此诗形象地表达了临济宗禅人不依佛祖不依经，只依自家本来性的无依禅髓。　
　　　　从对传统佛学的继承来看，临济禅的根本思想源于几个方面：如来藏佛性、般若性空思想和中道不二思想。以《楞伽经》等为代表的如来藏佛性思想，强调佛性的圆满自足性，使临济禅坚持自信自悟原则，不向外求，表现为圆满自足的　“无位真人”思想；以《金刚经》等为代表的般若性空思想，强调万法本质为空、世界本质为无的认识，从而影响到临济禅剥落一切虚幻之“衣”的“无依道人”　思想；中道不二思想，使临济禅获得饥餐困眠日用是道的“无事是贵人”的诗禅感悟。关于如来藏佛性和般若性空对禅宗的影响，请参看《禅宗思想渊源》相关章节。　“无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”是临济禅最为深邃灵动生机勃发的方面，三者既有内涵的重合，又有各自的侧重点，而一以贯之的，则是主体性的张扬。主体性使顶礼偶像者昂然而立，人佛