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启蒙的反思-第18部分
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堑洹罚珽picure，批注，被J。P Jossua引用，p。73。＇ZW）〗。就如约伯（Job）那样。他并不就此罢休，而是起身反抗经院和笛卡儿理性主义的独断论，因为这个理论妄图容纳一切，甚至包括世上善与恶的分配问题；他抛出问题，提出异议，据理力争。即使最终在一种纯粹是信德的行为中保持了缄默，他也还是早就已经将问题向各个方面铺开了。我的对手莱布尼茨非常欣赏他论证中的机敏：“贝勒先生想让理性在夸夸其谈之后闭嘴。”引自E。Labrousse《皮埃尔贝勒》，第Ⅱ卷，Nijhoff出版社，1964，p。310。＇ZW）〗他相信贝勒的真诚却担心他的怀疑主义会危害人的信仰并久而久之导致一种具有威胁性的无神论。作为对贝勒的“紧张化了”的信仰主义的反击，他认为正常的理性是不会与启示背道而驰的：高于理性的东西（信仰的神秘）未必与其唱反调、信仰真正的主体存在于对上帝及其美德的认识之中。对上帝的爱和真正的虔诚也由此而产生。我们必须知道上帝所想要的总是最好的，而且除了自己之外，他只能创造有可能被创造出来的世界当中最好的那个。这个结论无疑源于对上帝本性的先验性的推理，因此是不容从经验中所得出的判断所质疑的。
要正确地判断令我们受难的恶，我们必须抛开以主体性看问题的过于狭隘的方法，而代之以全体性的角度，也就是从上帝的角度考虑。从人的角度来说，我们拥有的这个世界未必是最好的，但它已是可能的世界中最好的了。“上帝已尽其力为之”的这一想法使我们在经受生活考验时得到慰藉也令我们重新鼓起勇气。
制度在散播过程中变得平民化和简单化，转而成为一种教义，也许我们会称之为观念游戏。最后它甚至成了人们嘲讽而非真正批驳的对象。不过，神正论对—些伟大的思想家有一定的诱惑，比如对波普尔（K。P。Popper）、罗德·夏福德拜瑞（Lord Shaftesbury）、罗德·彼林布罗克（Lord Bolingbroke）、康德，但最初首先对伏尔泰有吸引力。1755年11月10日在里斯本发生的地震对他而言是一个转折点。在将莱布尼茨的形而上学理性主义和贝勒反其道行之的做法都一一驳斥之前，他曾信赖“作家中最伟大的雄辩者”贝勒。后者因为正视人类的痛苦——“就人类总体而言……悲伤和痛苦居于快乐之上”贝勒：《辞典》，色若芬（Xenophanes），批注，被J。P Jossua引用，p。65。＇ZW）〗——
所以只能在最严谨的信仰论中找到一丝的安宁。然而他却不能追随这种信仰论，因为从中他得不出任何结论。最终他还是视其为“无用，不稳定甚至危险的”被P。Rétat引用，《贝勒的辞典和18世纪的哲学斗争》，美文出版社，1971，p。370。＇ZW）〗。在出了《里斯本灾难之诗》（1756）之后，伏尔泰重拾旧题但采用了一种更适合自己的形式。
要谈论恶的问题，哲理故事用起来是一种相当轻松的文学形式。“恶既是无法解释的也是一个人们不能完整地思考的问题，人们只能讲述它。”O。Abel：《新教百科全书中的恶》，CerfLabor和Fides，1995，p。931。＇ZW）〗如果这一说法是正确的，那么对天真汉的遭遇和他从中汲取的教训的叙述无疑是符合作者意图的一种写作方式了。
叙述由谈论一个花园开始，并以此结束。第一次提到的花园位于Westphalie，这个花园几乎也就只是一种人工的装饰品，它在受到现实生活的首次冲击后就轰然倒地了。第二个花园带给我们的是完美但也是乌托邦式的幸福。第三个花园在海市蜃楼和纯粹的梦想间建立了一种过渡。在土耳其的那块小田地是一处避难所、一个避风港，也是一个远离宗教和政治权利的自给自足的社会，不过谁都无法保证历史动乱不会殃及它。
在故事的第一部分，天真汉被男爵一脚踢入了花花世界，之后他一直被自己无法掌控的事件所左右。旅途中，他尝遍了各种的恶。在经停乐园之后，天真汉重新上路但速度缓了下来。这位主人公开始有了些钱，因此他不再只为生计发愁，而是可以观察社会，倾听他人说话。他开启了思想之门，并对人生有了思考。但这并不意味着他走出了苦难，因为不断而来的“隐秘的痛苦”取而代之了。他遇见了马丁（贝勒），后者向他阐述了一种有别于庞葛劳斯（Pangloss）（波普尔，莱布尼茨）观点的形而上学论。有了这些对立的世界观，他便尝试着建立自己的哲学观。不过在让主人公发表自己的意见之前，伏尔泰先使他认识了四大基本体验：烦恼，拒绝各色的形而上学，拒绝政治，工作。在小说的最后，天真汉总结了他的理论，“天真汉回答道：‘说得没错，但是我们要经营好自己的花园’”。对于不断膨胀的恶之帝国和无力的反击之间被人为搞得不明朗的比例失衡，人们所能做的只有表示震惊。事实上，结尾中没有任何的结论。确实，据其问题中的字眼，纯粹的形而上学的思辨会引出一个无法解决的问题。对问题的“回答”也只能是很实际化的：至少完全应该将所能为的恶减至最少。因此，人的任务还远远没有定义。
第二部分启蒙思想与恶的问题（3）
很显然，虽然伏尔泰嘲笑我们的经历中所不可抗拒的事实之间的矛盾性，但他并不反对莱布尼茨建立可比论据的形而上学论。他所倾力而为的并不是反驳某种学说，而是嘲笑某种哲学理论，因为后者竭力为世界所固有的理性和上帝的智慧辩护，以致我们仔细考虑一下便知道它无疑将带来绝望和消极。这样的一种形而上学乐观主义所造成的道德后果极其危险，因此必须对其采取措施。事实上，如果任何存在的事物都遵循充分理性的原则，如果世界在事实上只遵循因果之间的顺承性，如果现实是完全理性并可解析的，或者说至少对我们自己和以上帝的观点来说是如此，如果恶本身只是表面的而且只是已经完全理性化了的现实内部的一个异种，那么，人们还有何可为？没什么了，不然也就只是在必要的范围内理解现实并陷入对世界“秩序”的沉思中。由此，自由被重新定义为“对必要的理解”，也由此产生了知识界与神正论所宣扬的全体性、海德格尔的全体性和莱布尼茨的全体性之间的和解。
伏尔泰虽然不是哲学工匠而且可能对莱布尼茨体系的微妙之处也不甚了解，但他强烈地感受到了这种本体神学的理论和其令人失望的实际影响之间的脱节。要重提阿伦特（H。Arendt）的说法，“现实有着完美的合理性”这个事先被认定但还有待检验的观点所缺乏的，是对偶然性的意识和对我们的自由有合理要求的意识，而所谓自由就是“在世上重新开始做某事的能力”。这也就是为什么神的计划中的“长期因果关系”被伏尔泰以“短期因果关系”所取代。在人所能理解的范围内，后者只限于即刻能确定的直接原因和随后发生的结果。偶然发生的事件将原因链切割成几段，而这些事件也只是同样的那几种恶的索然无味的重复。由此在出现滑稽的重复的同时也让人有了荒诞的感受。斯达罗宾斯基（J。Starobinski）在对这篇故事的精彩分析中，精辟地指出了作品中所采用的结构分解的方法：伏尔泰的评论方式就是在陈述原因的过程中剔除所有天真的眼光所看不到的东西：出自神意的原因与和谐的结果。伏尔泰的论战方式揭示了所有追溯最初原因的希望和所有对最终原因的的定义的猜测都只是空想而已。试图在神意的安排中给每个事件指定位置的做法是徒劳无益的：万事都尽善尽美的想法只是自欺欺人，因为它顽固地对反面意见置之不理而且也违背了“现实原则”斯达罗宾斯基：《无真汉和权威的问题》，选自《在先启蒙时期的论文》，由J。Macny编写，Droz出版社，1977；pp。307—308。＇ZW）〗。
如果世间的事物在发展过程中有一个方向，在历史的演变中存在着一种神圣的理性，那么只有超凡的智力才能解读这种理性，而非我们的理解力所能为的。我们片面不全的认识是无法把握历史中的这一理性的，而只有充满着理性的思维和信仰才能做到。将形而上学等同于知识的这条路是行不通的，它所作的设想否认了我们的局限性。因此根据苦行僧的建议，人们应该从保持沉默做起。任何人都别妄想完全掌握神意。
伏尔泰所不能容忍的，除了思辨无度之外还有一个令人不悦的暗含着的结论。在重读波普尔的作品时，他看到了作者的勉励之言：“谦逊地期望；摇着颤抖的翅膀翱翔（hope humbly；with Trembling pinions soar）。”伏尔泰反击道“如果一切都是好的，我还有什么可以期待的呢”？G。R。Havens：《伏尔泰对于波普》有关人的论文的边缘性评论，《现代语言评论》，1928年11月，p。435。＇ZW）〗
尽管表面如此，哲学乐观主义却还是一种充满着失望和消沉的学说。如果一切都好，那么为了正义、宽容、和平和人类的安逸所作的斗争又有什么意义呢？世界上所存在的善的东西并不能使不可宽恕的恶变得合理化。恶不会自行消失，而是需要依靠我们的修复性工作。我们必须抵御得住失望和悲观论的诱惑。这也就是他以号召采取具体行动来反对抽象性的原因，这一号召也是相当朴实的：“我们需要经营好自己的花园。”在恶贯满盈的社会中，伏尔泰最终向我们刻画了一个幸福小岛，其中有各色各样的人，这是一个小小的农耕集体，偏僻但自给自足。在那儿如何规范和保持社会秩序呢？这块隔离地带能躲得过战乱吗？也许最好不要提出此类问题……
和伏尔泰一样，卢梭也抛弃了野心勃勃的形而上学神正论，他想在务实的理性方面找到一条出路。因为道德意识具有完全的确定性。人们要真正地向神敞开心扉就是以这种意识为出发点的。卢梭确实以宇宙论、目的论和柏拉图式的触及灵魂之不朽性的论据武装了自己，而且他以此为波普尔和莱布尼茨摇旗呐喊反对伏尔泰。但是这些论证并没有带来关键性的证据，因为它们是理性的。卢梭是唯一真正注重内部意义和内部明证的人。他知道伏尔泰曾据理力争反对的“一切都是好的”这句流行语并没有真正表达莱布尼茨的思想。也许还不如说“总体上是好的”卢梭：《给伏尔泰的信》，1756年8月18日，《全集》，第Ⅳ卷，p。1068。您批评波普尔和莱布尼茨无视您的痛苦而支持“一切都是好的”的论调，而您如此夸大了我们的苦难以致人们在这方面的感受更深刻了，您非但没有给予我所期待的安慰，而且还一味地让我受苦。这个您认为残酷的乐观主义者却在同样的那些您向我细数为不可忍受的痛苦中给了我慰藉。
波普尔的诗减缓了我的痛苦并赋予了我耐心，而您的诗却加深了我的苦痛，令我牢骚重重，而且除了一份虚无缥缈的希望，它剥夺了我的一切，这令我绝望。
第二部分启蒙思想与恶的问题（4）
的确，和他一样，他也相信上帝的存在，但是伏尔泰暗示道：略去上帝善良这一完美品格是残忍的。他因此犯了一个比其他人更严重的错误，因为后者只是将善原则与另一个同样强大但背道而驰的原则相提并论。在比康德的思想运动更早的一场运动中，他否认了理性教条主义，认为人们不能把因果律应用于世间所有的事物。为了给信仰留有空地，他制约了知识。道德要求同科学要求一样正当地存在着，形而上学神正论的论断也正是以道德要求为出发点才能重新被纳入所谓的道德这种信仰当中去。一切都运转着就好像……一个上帝，一个不朽的灵魂和一种自由存在着。根据帕罗蒂（D。Parodi）的观点：“没有什么比务实的纯理性的公设更接近于信仰的表明中的几篇文章的了。我们可以毫不费力地看出两位思想家不仅彼此意见一致而且他们各自的公设的特征也是相同的。在卢梭那儿，对宗教的肯定也许第一次完全取决于对道德的肯定。”
无论如何，康德的道德信仰取决于纯粹的实践理性，即一个普遍的理性，因此它是一个演示的对象。副本堂神甫的理性是某个具体的人的理性，它建立在“情感考验”的基础之上：“对正义的第一次感受是与生俱来的。”卢梭：《爱弥儿》，《全集》第Ⅳ卷，p。584。＇ZW）〗有了这个即刻的明证，即使只是看起来像的信仰也还是会支撑坚定的信念的。未来生活中，由于善恶的随机分布所引起的不协调将得到改善，因此对这种生活的期待并不与理性背道而驰。在信的结尾，作者强烈要求列举肯定神意之后所造成的主观影响：“不，这辈子我已受够了苦，我不期待有下辈子了。形而上学中的所有难以捉摸之处都从来没有令我对灵魂的不朽性和善意的神意产生过怀疑。我能感受到它，我相信它，我想得到它，我也对之有期待，直到生命的最后一刻我都会保卫它；在所有我支持的辩论中，这将是唯一没有遗忘我的利益的一场。”
正如大家所知，真正的回答在三年之后才出现，这便是《天真汉》一书。卢梭在自己的《忏悔录》中对伏尔泰的自然神论表示了怀疑。在伏尔泰身上，他所看到的只是一位描绘人所遭受的无可救药的痛苦的画匠：“伏尔泰虽然看起来总是信仰上帝，但其实他相信过的只有魔鬼；因为他所谓的上帝只是一个在他看来以害人为乐的作恶者。很显然，这种思想在一个享尽各种善的人身上显得尤为荒诞，因为他极力从幸福内部通过展现他本人所幸免的各种苦难的残酷而可怕的画面来令自己的同胞绝望。”
对抗积聚着悖论。作为基督教的强烈反对者和忠实的自然论者，伏尔泰拒绝接受形而上学主义并且保留了一位抽象的并对瓮中之老鼠所受的痛苦无动于衷的钟表匠式上帝，他对政治失望并沉溺于一种处于城市边缘的工作伦理。卢梭也同样为恶所伤，
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