友情提示：如果本网页打开太慢或显示不完整，请尝试鼠标右键“刷新”本网页！
钱钟书--爱智者的逍遥-第30部分
快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！
坝刖赏揪吨涞木夤叵怠！ �
再如，钱钟书在阐述西方学术思想时，往往还伴以对中国传统学术的思考。如他对作为西方解释学基本命题的“阐释循环”的引介，便内含着中国文学解释传统与西方解释学的“对话”。通过这种“对话”，西方解释学的这一基本命题经由本土诗学话语的重新释义而被“归化”，中国文学解释传统中的一些重要思想如戴震的解释观、王安石的“辞之终始”说等，或被质疑，或被赋予了现代含义。这表明，钱钟书并未简单地以西化中、以新换旧，而是力求在妥善协调中西学术思想的前提下推动“旧学新变”。
此外，笔者注意到，钱钟书固然对西学东渐以来越来越注重“理论系统”、“历史系统”的建构的趋势有着明确的反思意识，但他的后期主要论著《管锥编》的学术形态又不能简单地以反“系统化”来描述，或价值判断意味甚浓地断之为“不成体系”。事实上，《管锥编》虽在混合了资料汇编（资料集）和心得选粹（思想录）这两种形式的基础上，以传统的“札记体”成书，但这并不妨碍钱钟书在总体上作一定程度的“系统化处理”，它具体表现为：1）某些命题如“学士”不如“文人”、“训诂须兼顾词章、义理”、“比喻有两柄而复具多边”等等在书中反复出现；2）某一题域的诸层面在书中的不同部分一一被触及，如对备受二十世纪西方哲学家和文学批评家重视的语言问题，书中在中西“语言比较”的视野下论列了汉语的思辨功能、作为指称理论的名实之分、作为意义理论的言意之辨、解释与理解（“阐释循环”、“视界溶化”、“创造性误解”等）以及“语言的牢笼”等不同层面的问题，对这些问题的探讨又遥相呼应，在实质上构成了钱钟书的语言论体系。因此，《管锥编》的学术形态可以说是一种复杂的混合体，它的出现再一次显明了钱钟书在会通中西的语境下推动旧学新变的良苦用心，以及在各种对立项之间维持均衡关系的能力。
显然，钱钟书所具有的比较突出的维持均衡关系的能力，与他在妥善协调中西文化关系的前提下进行传统革新方面所取得的较大成果，有着不可割裂的内在联系。
广而言之，一个社会能否良性发展，一种学术能否良性发展，以及传统文化能否实现“创造性转化”，均在很大程度上 取决于实践者在新/旧（如现代形态与传统形态）、人/我（如西方与东方）、共/殊（如“全球化”与“本土化”）等对立项之间“维持张力的能力”。对于文学研究者而言，则尤其需要在科学性与审美性、逻辑思维与形象思维之间，维持“必要的张力”。
第七章 变迁的张力：钱学启示录（1）第40节 “维持难以维持的张力”（2）
注释：
（1） 博尔赫斯《德意志安魂曲》，见博尔赫斯著《巴比伦的抽签游戏》，陈凯先等译，广州：花城出版社，1992，P134…135。
（2） 由于博尔赫斯笔下的人物带有激进倾向，因而他刻意突出了相异要素之间的对抗性，其实，相异要素之间亦可以形成一种较为平和的均衡关系，即对话关系。
（3）参见钱钟书《管锥编•；周易正义•；论易之三名》。
（4）见钱钟书《论复古》，收于《钱钟书散文》。
（5）同上。
（6）同上。
（7） 美国科学哲学家库恩指出：“收敛式思维”与“发散式思维”“既然不可避免地处于矛盾之中，可知维持一种往往难以维持的张力的能力，正是从事这种最好的科学研究所必需的首要条件之一。”（库恩《必要的张力：科学的传统和变革论文选》，纪树立等译，福建人民出版社，1981，P223）本文即借用了这一提法。
（8） 该命题出自《必要的张力》，P224。
（9） 《必要的张力》； P224。
（10） 同上。
（11） 《必要的张力》，P225。
（12） 作为科学哲学家，库恩的思考对象始终以自然科学为主。以“必要的张力”这一论题而言，他在论证了以“一致意见”为前提的“收敛式研究”推动了自然科学的迅猛进展后，才简单地点了一句：“本世纪（即二十世纪，——笔者按）所表现的特点，是少数社会科学中第一次出现了部分的一致意见”。并不无揶揄地指出：“人们没有取得坚定的一致意见也能从事科学实践——象从事哲学、艺术或政治科学一样。”（《必要的张力》，P229）
（13） 见纽约大学托马斯•；班德（Thomas Bender）教授为其《知识分子与公共生活》（Intellect and Public Life）一书的中译本所写的序（“Preface for Chinese Edition”）。该书现正由笔者翻译，尚未出版。
（14）笔者以为，“科学性”可以理解为科学研究尤其是自然科学研究所显示的特性，相关范畴有逻辑性（逻辑思维）、客观性、明晰性、系统性等；“审美性”则可以理解为审美活动（如文学创作、文学鉴赏、文学批评）所显示的特性，相关范畴有形象思维、主观性、模糊性、愉悦感、性灵、虚构、想象等。
（15） 见钱钟书《美的生理学》，收于《钱钟书散文》。
（16） 英国当代著名文学理论家特里•；伊格尔顿指出，瑞恰慈曾“受过精神和心理科学方面的训练”； 见Terry Eagleton Literary Theory： An Introduction； Minneapolis：Terry Eaesota Press； pp31…32
（17） John Patrick DigginsThe Rise and Fall Of the American Left； W。W。Norton&Company； New York and London； 1992； pp138…139。
（18） 关于精神分析学对中国现代学术及文学的影响，有学者作了比较全面的概括，征引如下：“作为西方现代主义文学重要思想源头之一的精神分析学（亦称心理分析学说），因其创始人为西格蒙德•；弗洛伊德，也被名之为弗洛伊德主义。20世纪初期，随着这种学说在人文学科中影响的扩大，对文学艺术的创作与评论的影响也越来越明显，一些现代主义文艺流派，如表现主义、意识流小说。超现实主义以及象征主义等，都或多或少地受到了精神分析学说的影响，一些著名的作家作品都打上了弗洛伊德主义的烙印。关注着西方文化动态的“五四”人，自然也不会忽略精神分析学说的存在，并给予了热情的引进。心理学家、社会学家如张东荪、潘光旦、高觉敷等，对这种学说及相关学说予以积极译介，而文学家、评论家们则在文学创作、评论中尝试运用心理分析。如鲁迅的小说《不周山》（后改名为《补天》）便受到弗洛伊德学说的影响，鲁迅对深受弗氏学说影响的《苦闷的象征》（厨川白村）产生了浓厚兴趣，既予以翻译，还将之作为教材；周作人对精神分析学及西方性心理学有着更大的兴趣，自称从这类学说中受到的影响最大，尤其是，他能够自觉地运用弗氏学说进行文学批评，对郁达夫《沉沦》的评论便是著名的一例；亦曾宣称信奉文学是苦闷的象征之说的郭沫若，不仅在创作中屡屡运用精神分析学说，在评论上也写出了《批评与梦》《〈西厢记〉艺术上的批判与其作者的性格》等有影响的论文。此外，郁达夫、成仿吾、穆木天、朱光潜、汪静之等，也在创作或评论中体现出了精神分析学说的影响。”（陈传才等主编《文艺学百年》，北京出版社，1999，P60…61。）
（19）见钱钟书《致储安平》，收于《钱钟书散文》。
（20）钱钟书进而指出：“西方中世纪有并立和对立的‘双重真理’（twofold truth）——“来自启示的真理”和“得自推理的真理”，现代也有所谓‘两种文化’（two cultures）——‘科学家文化’和‘人文学家文化’，据说苏联还区分‘三类科学’（three sciences）。”（见钱钟书《汉译第一首英语诗〈人生颂〉及有关二三事》，收于钱钟书著《七缀集（修订本）》，上海古籍出版社，1994年版。）
（21） 见钱钟书《论复古》，收于《钱钟书散文》。
（22） 见钱钟书《读〈拉奥孔〉》，收于《七缀集（修订本）》。
第八章 变迁的张力：钱学启示录（2）第41节 对话：经典回溯与思想超越
1、对话：经典回溯与思想超越
甲：钱钟书不愿别人称他是比较文学家，但他确实是最有资格作比较文学研究的学者之一，他出入古今中外及各人文学科之间的治学风格，可以说是比较文学研究的“化境”。多年以来，作为人文学科之一的“比较文学”似乎始终是一门问题学科。这个专业面太宽，不确定因素也太多，常常会使研究者陷入何去何从的困惑之中。我因此觉得，搞比较文学这一行的人，上焉者或可为通人，为大家，如钱钟书，下焉者则难免“万金油”之讥。钱钟书给我的启发是，没有溯本求源、视通中西的深厚学养，就不可能在学术上有所超胜。我因此下决心回头读古代典籍，四书，五经，古希腊，古罗马，并在今后很长一段时期内，基本只写读书札记，或作一些翻译。钱钟书说他基本通读了“西方的大经大典”，这一点恐怕不容易做到。我的用意只是通过回溯一些属于基本书目性质的中西经典以奠定跨文化、跨学科理论建构和人文审思的坚实基础。你是研究国际政治学的，属于社会科学领域的学者，你认为回头阅读四书、五经、古希罗典籍对你的学术建构是否有价值？
乙：我总觉得学术方向就像天气变化一样没有规律，得不断调整适应。无论是主动的，还是被动的变动学术方向，本质上个人意志往往做不了主。所以想从根部发掘那些比较稳定的东西，一半是人之常情，一半也是漂泊累了。
我的想法和你相近，最近也找来那些根部的东西啃啃。有一些粗浅体会，还真想到了比较文学。我觉得比较文学等人文专业是很深奥的，之所以深奥，我认为它是一直试图超越人性的局限而走向神性和现在被神化的人文精神。这种二元的对立恰是其魅力长盛不衰的原因。至于它有没有完成这个使命？提出这个问题的人就非常愚蠢，因为人类的超越是没有尽头的。我啃经典的目的和你大概有点不同。我观察一代又一代的思想家超越前辈思想的时候，我总是想了解是哪些“时代”变化启发了他们。笛卡尔津津乐道几何学、亚里士多德也喜欢摆弄当时的数学、物理学知识，让我觉得很好玩。倒是基督教的神学家比较纯，提出了一整套拯救人类灵魂的主张。不好意思，我觉得你们永远不可能比神学家更纯粹、更深刻。但是我的自我意识非常隔膜，灵魂得救与否至少离我越来越远了，现世的大网不允许我呼吸那样的空气。所以，我觉得比较文学等人文专业的使命是不是在于能够时不时地给我一点新鲜空气？
从目前的情况来看，人类的法治思想从自然法的神圣已经向人类的理性投降，人类的理性也开始向虚假的民意投降，权利政治被证明为历史的一大进步，在思考和比较一代代思想家的思想超越的时候，我常常想的是我所处的时代最可能在哪个方面实现超越。这种想法可否作为调整学术方向的一个依据呢？
甲：我之所以近来产生往经典回溯的念头，考虑得也是真正在学术上有所超越，并建构起属己的思想体系，而避免老是成为西方新学的追逐者和阐释者。中国传统学术在不断述圣的过程中构成了自己的学统，西方学术在不断反思批判往圣的过程中也建构起了自己的学统，时髦如后现代主义、新自由主义都不过是西方学统的延续而已。在这样的背景下，如果不能回到根子上去把握西学或奠定自己的国学基础，那今生今世也别指望有所独创了。
比较文学作为人文学术也许的确没有神学这一“最美丽的知识学”来得纯粹，但它却仍然可以通过德性、神性、人性的诉求和张扬为遏制工具理性、权利政治等异化因素的恶性膨胀。
人文学者与社会科学学者在实践知识分子的批判性职能方面存在如下区别：前者指向人的精神结构，着眼于精神的救赎，后者指向具体的社会建制，着眼于合理的制度化建设，包括全球管理模式的建构。比较文学与国际政治学各有侧重，正可互相呼应。
至于在我们所处的时代如何实现思想超越；我想从这几个方面着手：1、回溯中西经典，从根子上把握中西方思想或学术；2、在此基础上形成自己的知识谱系；3、确立敏锐的问题意识；捕捉人类生存的新问题，如正在浮出海面的生态伦理、全球伦理等问题。我以为，如能以溯本求源的知识建构为基础，并以发掘、响应新问题为目标；就有可能最终实现思想突破。
你曾提起你计划回溯到斯多葛的世界城邦论以寻求国际政治研究的古典资源，这个思路非常好。我以为，既然要谈世界城邦，最好也往全球伦理靠一靠。美国政治哲学家Allen Bloom在分析莎剧时把奥赛罗的悲剧定位为世界公民与城邦伦理相冲突的产物，这一研究模式实际上提示了一条文学、伦理学、政治学相互沟通的研究模式。比较文学学者与国际政治学学者也许可以在全球伦理和全球治理这个话题上进行实质性的合作。
乙：本来只想谈谈学术转向，这下子转到思想超越这个大题目，心中有些惴惴不安。
我们的分歧还是存在，我啃经典的目的还真的没有你那般雄心。我原本想从现实问题出发，到老祖宗（人家的老祖宗）那里发掘一些“深刻”、“原初”的论断给自己壮壮胆，深入思考那些已被后人反复咀嚼、消化过的东西，既非所愿，也颇担心自己的独立思考因此落入他人的巢臼。在寻求思
快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部!
温馨提示： 温看小说的同时发表评论，说出自己的看法和其它小伙伴们分享也不错哦！发表书评还可以获得积分和经验奖励，认真写原创书评 被采纳为精评可以获得大量金币、积分和经验奖励哦！