般若之旅-第5部分

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　　　　克：它只是觉察而已。它觉察到思想的所有活动都落入了时间和度量的局限，因此这种觉察的本身就能停止思想的活动。不必费任何力气。你说你已经做到了，是真的吗？　　　　
　　　　


第一部分第4节　全神贯注于当下的行动

　　　　克：我们所谓的“行动”是什么？　　　　
　　　　莫：行动一定就是变化。　　　　
　　　　克：我想找出“行动”的真实含义，不是“已经做的”或“将要做的”，而是现在“正在做的”。因为行动必然属于现在，它既不属于将来，也不属于过去。　　　　
　　　　普：当下这一刻可能有行动吗？　　　　
　　　　克：普普，我想找出一种没有任何动机却永远持续的行动。我正在探索，请跟我一起进行探索。　　　　
　　　　普：你所谓的“行动”到底是什么？　　　　
　　　　克：行动是不是必须有动机、肇因和方向？　　　　
　　　　普：行动和心智有没有关系？行动就是“去做”。它必定和某样东西产生关系。行动又是如何进行的？　　　　
　　　　克：我们所知道的行动必定有过去、现在和未来。这里所谓的“行动”又是什么？身体的活动包括从这里走到那里，通过心智和情绪来解决某项难题……等等，因此行动对于大部分人而言都意味着有一个对象。有没有一种行动不制造任何外在或内在的冲突，而是健全圆满的？有没有一种和外在环境、人及群体无关的行动？有没有一种行动是超越时间的？对我而言，这才叫真正的行动，但是对大部分人而言，行动都有一个对象。对象不外是经济、风土人情、个人以及环境等等的局限。这种行动都是以信仰或理念作为基础的。然而有没有一种行动是不受社会压力控制的？　　　　
　　　　莫：行动和存在的本身是没有分别的。存在的本身就是行动。　　　　
　　　　克：　你的话并不能帮助我的探索，我想要弄清楚到底什么才叫行动。从这里走到那里，路上有车子来了，我就把小孩抓到一旁，想到什么就去做什么。这些就是行动了吗？　　　　
　　　　莫：这些行动都是以动机作为重点的。　　　　
　　　　克：动机是行动的一部分。我想要某样东西，就设法得到它；我不喜欢你，就采取行动；或者我喜欢你，也采取行动。这是我们都熟悉的行动。　　　　
　　　　普：是什么东西驱使了这些行动？　　　　
　　　　克：普普吉，我想我们必须排除行动的肇因，有可能吗？　　　　
　　　　普：我们一开始讨论就是一种有方向的行动。全神贯注于当下也是有活动的，并不是睡着了。就像现在我正在对你说话或者我们正在听你说话，显然目前这一刻我们的心中并没有其他活动。我的问题是：在当下这一刻，我们除了看着你之外，并没有其他活动，那么给予我们动机的又是什么？　　　　
　　　　克：我要挖的是更深的东西。有没有一种由自发的能量造就的行动？一种由无限能量造就的无限行动？我认为这才能称为行动。我发现我们大部分人的行动都是分裂的、具有破坏性的，都在制造分歧和冲突矛盾。这种行动总是局限在时间和已知领域里，因此是不自由的。我想知道是不是存在那种无限的行动？　　　　
　　　　普：这种无限的行动和脑细胞有什么关系？如果它和脑细胞以及意识无关，它就可能和“上帝”同义。　　　　
　　　　克：我问的是什么是真正的行动？它不属于意识的领域，它不带有伤痛、挫败感、困惑、摩擦或时间感。所有已知的行动都会制造矛盾，那么这种没有矛盾的行动到底是什么？　　　　
　　　　阿：如果没有动机，你现在就不会坐在这里和我们讨论了。　　　　
　　　　克：无限的行动并不意味着始终不变或是非得依循一种模式。永远依照一种模式行动，必定造成大脑的完全耗损，这类行动只是机械化的运作。我要探索的是那种没有冲突、不臣服、不模仿、不重复再三，也永远不腐化的行动。　　　　
　　　　莫：但是生活一定是以环境作为基础的。　　　　
　　　　克：因此，我所谓的行动是不依赖外在环境的。我要过着没有冲突的生活，换句话说，生活的本身就是独立行动。我看清楚众人的生活中都有冲突，冲突意味着模仿、臣服、依循一种模式以便安全，然后就形成了机械化的生活方式。我们能不能找到一种生活方式，其中没有一丝一毫的模仿、臣服和压抑？首先我们应该去除“找寻”这两个字。不是找寻，而是此时此刻就活在这种状态中。　　　　
　　　　莫：这种行动也许会造成世界大乱？　　　　
　　　　克：它不可能造成世界大乱。因为我随时随地都全神贯注地观察每一个当下所发生的事，我的理智从没有停止运作过。　　　　
　　　　阿：我的理智告诉我，只要伤害别人，就一定会把自己伤得更重。在这个世界上种恶因必定招致恶果。　　　　
　　　　克：“理智”这两个字不仅指敏锐的心智，同时也包括了洞察力。我洞察所有的弦外之音，也洞察所有已知的活动，然后理智告诉我，所有已知的活动都有冲突矛盾。　　　　
　　　　普：我们似乎被卡在这里了。你说的是我们无法明白的境界，因此根本不能讨论。　　　　
　　　　克：我说过我要研究下去的。　　　　
　　　　莫：当理智开始寻求某种东西时会怎样？　　　　
　　　　普：“研究”和“寻求”这两个字眼有何不同？　　　　
　　　　克：有很大的不同。“研究”指的是“顺着迹象追踪”，“寻求”则意味着“求取某样东西”。　　　　
　　　　普：那么又如何来研究呢？　　　　
　　　　莫：在科学上“研究”意味着寻求未知的领域。　　　　
　　　　克：我用“研究”这个字眼和科学或我都没关系。因为根据字典的说明，研究就是指“顺着迹象看清”，任何有动机的行动都不可避免造成分歧矛盾。我看清的是事实而不是一种理念。因此我问自己，当我在研究自己时，有没有什么矛盾产生？在全神贯注的观照下，我发现只要是以盲目信仰为基础的行动，就会制造冲突矛盾。因此我一发现自己落入盲信的执著时，就立刻清除它。　　　　
　　　　普：那个在追踪研究的又是谁？　　　　
　　　　克：在全神贯注的那一刻？既没有追踪，也没有清除的活动。在全神贯注地观照时，盲信的执著就从我心中消失了。我认清任何形式的臣服都会滋长恐惧、压抑、逆来顺受。因此在全神贯注中，我就自然将它们清除了，而且所有以赏罚为前提的行动也都停止了。　　　　
　　　　莫：你是说全神贯注的本身就没有这些问题了？　　　　
　　　　阿：你是说全神贯注的本身就是行动？　　　　
　　　　克：是的。全神贯注就是在行动中的觉察，其中没有冲突，也是无限的。而盲目的信仰却只会浪费能量。全神贯注的行动就能制造它自己的能量，因此是无限的。脑子永远在冲突、信仰、模仿、臣服、逆来顺受和压抑之中运作，当脑子了解这点以后，产生就能全神贯注。因为脑细胞本身就会变得全神贯注。　　　　
　　　　莫：你似乎是说全神贯注的本身就能得到能量，然后这股能量就会指挥一切。　　　　
　　　　克：全神贯注的本身就是行动。我们也可以说它就是意识的觉性。　　　　
　　　　普：在全神贯注的状态中，脑细胞自己会改变吗？　　　　
　　　　莫：　生物学上认为，每一个细胞都是独立的，都有能力为自己充电。因为觉察力是细胞本有的，因此它才能运作。　　　　
　　　　克：我也认为如此。我想从另一个观点来讨论。脑细胞历经各种冲突、模仿等等浪费能量的过程，它们对这些都已经习惯了。而现在脑细胞已停止所有上述的活动，它已经不是这些东西存在的领域了。它也许仍能运作，然而已脱离冲突的脑子就能永远处在全神贯注中。如果全神贯注的状态很自然地在心中产生，不通过任何强制、指挥或意志力而产生，那么整个大脑的结构就活了。不是普通的，而是极不寻常地活了起来。我认为这是一种肉体上的突变，也可以说是死后的重生。因此从已知中解脱也就是对于未知的全神贯注。　　　　
　　　　普：　从已知中的解脱还是在脑细胞的领域里。脑细胞属于已知领域，因此从已知中的解脱还是在脑细胞的范围之内。　　　　
　　　　克：因此，生命本身必须有明确的转变。　　　　
　　　　莫：脑子完全清除所有记忆的刻痕，这只是肉体上的转变。　　　　
　　　　克：从逻辑上说，只要心智仍在已知的领域中运作，脑细胞就在旧的窠臼中运作。当这旧的窠臼不存在时，脑子才能完整而自由地运作，也就是全神贯注于每一个当下的行动。　　　　
　　　　


第一部分第5节　定境与混乱（1）

　　　　普：我们能不能讨论什么是定境？定境有没有各种不同的形式和层面？要如何达到这种状态？它是不是指思想停止以后的状态？还是通过不同的经验、情况，会出现不同性质、不同层面和不同方向的定境？　　　　
　　　　克：我们应该从何处开始？你是不是想问有没有一个正确导向定境的方法，如果有的话是什么方法？有没有不同种类的定境，也就是说有没有不同种类导向定境的方法。定境的本质是什么？首先要讨论的是有没有一种“正确”的方法，而所谓“正确”又是什么意思？　　　　
　　　　普：只有一种方法吗？如果所有的定境都具有相同的本质，那么方法就应该有很多种。　　　　
　　　　克：我只是想知道什么是所谓“正确”的方法？　　　　
　　　　普：那个在众多方法中独一无二的。　　　　
　　　　克：好，那么是哪种？那个正确、自然、合理、合乎逻辑、并且是超乎逻辑的方法是什么？这是不是你的问题？　　　　
　　　　普：不，不是。我想说的是只有当意识和思想都停止运作时所出现的定境，才是真的定境。定境通常意味着意念的停止。　　　　
　　　　克：我可以立刻让脑子一片空白，重复再三地念诵也能使脑子空白。这就是真正的定境吗？　　　　
　　　　苏：你怎么知道什么是真正的定境？　　　　
　　　　克：让我们重新开始发问。导向定境有没有一个正确的方法，如果有的话它又是什么？定境有没有很多种类，定境是不是意念的停止？这句话有很多意思。我可以突然让脑子停顿；或是我正在思考问题，然后突然停止思想去看一样东西，于是脑子就空了；做白日梦时脑子也是空空的。换言之：到底有没有一个真正导向定境的方法？我们得先解决这个问题，再提出别的问题。　　　　
　　　　苏：你似乎强调的是真正的方法，而不是定境的真正本质。　　　　
　　　　克：我想是的。有许多练习禅定的人，他们刻意止念，通过自我催眠以达到定境。这种不自然的控制意念的方法，虽然能使人定下来但变得迟钝而愚蠢。因此我首先要讨论的就是那个正确的方法。到底有没有一个自然、健康、合乎逻辑、客观而又均衡的方法可以导向定境？　　　　
　　　　普：我们的心需要静下来，这是很可以理解的事。即使在日常生活中，一颗纷乱的心一旦安静下来，就能使人感到神清气爽。因此拥有宁静、详和的心确实很重要。　　　　
　　　　巴：　还有，若一个人心不静，甚至连周围的东西和色彩都视而不见。　　　　
　　　　苏：传统保留了许多禅定方法，包括调息、控制呼吸等。因此定境分好多层次，你无法分辨哪一种是健康的，哪一种是不健康的。　　　　
　　　　克：假设从来没有听别人提起过这些方法，你还会问这个问题吗？　　　　
　　　　普：即使是服镇定剂，我们都得问哪一种牌子比较安全。　　　　
　　　　克：因此你问这个问题是想镇定你的心。　　　　
　　　　普：是的。　　　　
　　　　克：如果心总是起伏不定就会非常烦人，也非常累人，因此有没有一种不借助药物就能安心的方法？　　　　
　　　　苏：有很多种方式。　　　　
　　　　克：我一个都不知道。你们说有许多方式，我要问的是那种最省力的方式。因为任何费力的方式都会干扰到心，它除了不可能带来镇定的效力之外，任何耗损都不能定心。耗了一天的气力到晚上脑子自然懒得想了，这是定力吗？我进到打坐室安静一段时间。这算是真的禅定吗？这些全是不彻底而耗损气力的方法。我想应该有一种不会带来任何冲突、制约和扭曲的定心方法。　　　　
　　　　苏：调息的方法就不会带来冲突，既不耗气，又能定心。这个方法的性质是什么？　　　　
　　　　克：因为当你呼吸调顺了以后，一定吸入大量的氧气，这些氧气自然能帮助你放松。　　　　
　　　　苏：这不也是一种定境吗？　　　　
　　　　克：以后我们会讨论各种的定境。我现在要讨论的是那种不必通过控制、呼吸和苦行的方法。　　　　
　　　　帕：一颗纷乱的心只关心有没有方法使它镇定下来。　　　　
　　　　克：我要问的是：定境能不能不通过冲突、指导或苦行来达到？我可以服药来使心安静，这基本上和调息及控制心念都属于同一层次的方法。不论是随息、看光、持咒、观想都是属于有为的方法，它们只能诱发某种层次的定境。　　　　
　　　　苏：它们是不是借助外在驱使力来造成定境的？　　　　
　　　　克：是的。它们都是通过有为法来诱发定境的。当你看到一座大山时，你会怎么样？这座山的雄伟和壮观立刻吸引住你，于是你的心就安静了下来。但这还是有为法。我认为凡是借外力来导向定境的全都是有为法。　　　　
　　　　苏：欣赏一座山是一种主客合一的经验，你为何仍然认为那不是真正的定境？　　　　
　　　　克：我不能称之为真正的定境，因为那座山实在太壮观，因此它暂时把你迷住了。　　　　
　　　　苏：是不是因为自我感在那一刻暂时从表层意识消失了，其实它还是存在的。　　　　
　　　　克：你看到一幅美好的景象，譬如落日和起伏的山峦，这时你就像一个孩子被玩具吸引住一样，暂时忘掉了自己，于是心就安定了。你可以试试看。　　　　
　　　　苏：但是你说这不是真正的定境。　　　　
　　　　克：因为在那一刻自我感暂时被抛到一边，过一会儿，心又开始纷乱起来。这些都是有动机、有方向的有为法不能造成深刻的定境。我要问的是，为什么需要定境？如果没有任何动机，我还会不会问这个问题？　　　　
　　　　帕尔：你是不是在形容自己的境界。　　　　
　　　　克：不是的，先生，我不是在形容自己的状态。我是说：任何形式的诱发，不论