青铜时代-第4部分

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　　　　国步蔑资，天不我将。……我生不辰，逢天怒。……天降丧乱，灭我立王。（《桑柔》）　　　　
　　　　这里面的“上帝”和“天”，旧时的注家都讲成厉王，那是秦以后的语法，在《诗经》里是绝对讲不通的。而且这些诗人并不是立在民众立场上怨天，而是立在王室立场上怨天的，他们是怨天不作主宰，使下民暴动了起来。板板荡荡都是恶字眼，意思是上帝反动了，上帝昏乱了，上帝闹着乱子，上帝跌了跤，上帝暴虐，上帝冒了火，上帝多邪僻的行为，上帝出言不信。……把一个上帝骂得不亦乐乎。又如《小雅》的《十月之交》也是厉王时的诗，近时由《函皇父簋》的出土已经得到了证明。那里面说：　　　　
　　　　下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竞由人。　　　　
　　　　（老百姓受的苦，并不是天上降下来的。互相排斥，互相诽谤，都是人干的事。）　　　　
　　　　天命不彻，我不敢效我友自逸。　　　　
　　　　（天命没有一定的轨道，我是不敢跟着我的同僚学乖，不图自勉。）　　　　
　　　　由对于天的信仰降到了相信人力来，这位诗人的想念可以说是周公思想的复活。　　　　
　　　　大抵由夷、厉以后，天的思想发生了动摇。这一次的动摇和周初的不同，是很普遍而深刻的。周初的一次动摇只是一二杰出者的怀疑，并且那一二杰出者是有意识地要利用宗教，不仅不肯使宗教的信仰在民间稍稍生出动摇，甚且用尽了全力来要维系着那种信仰。我们可以说在夷、厉以前周代关于天的思想的传统是一贯的，没有改变的。到了夷、厉时代，那动摇是发生在民间，且看民众可以纠合起来放逐天的代理者的“天子”，便可以知道那深刻的程度是怎样。在政治上周人的统治虽然还经历过一次宣王的中兴，但不久仍然衰颓了下来，终竟失掉了他的真实的统治权，只是留存着一个“天子”的虚位一直绵延到周赧王为秦所灭。天的思想在古时候和政治是不能分离的，所取的路径和政治上的路线也刚好是一样。在宣王的时候随着政治的中兴，天的思想也曾中兴过一回。《大、小雅》中好些是宣王时代的诗，特别象《崧高》和《烝民》两篇，连作者的名字都是在诗里面自行表示着的。吉父便是《兮甲盘》的兮伯吉父，连他的彝器在世上都有流传。《烝民》里说：　　　　
　　　　天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。　　　　
　　　　天监有周，昭假于下，保兹天子，生仲山甫。　　　　
　　　　这是说一切的庶民都是天所生的，有物质上的身体，有精神上的规律，人之守常务正者是喜欢有好的身体和好的精神。这种人便是有德的人，是天生来保佑国家和王者的。物与则两方并没有偏轻偏重，所以知道的是在下文：　　　　
　　　　仲山甫之德，柔嘉维则。令仪令色，小心翼翼。古训是式，威仪是力。　　　　
　　　　


第一部分：先秦天道观之进展先秦天道观之进展（8）

　　　　“令仪令色……威仪是力”是物一方面的修饬，“柔嘉维则……小心翼翼”是则一方面的执守，诗人的德是两方面兼顾着的。这种有德的人便足以治国平天下，故又说：“既明且哲，以保其身。夙夜匪懈，以事一人。”明哲保身的意思是说要心地光明，同时要保存着自己的身体之有威仪，这被后世错解了，以为是图身体的安全，避免祸败。诗人的意思并不是那样退撄的。所谓“维仲山甫，柔亦不茹，刚亦不吐，不侮矜寡，不畏强御”，这岂是徒靠聪明避免祸害的态度吗？由这几句话可以看出“柔嘉维则”的意思。柔是消极一方面的谦冲，嘉是积极一方面的刚毅。虞注《易·遯卦》的“嘉遯”说“乾为嘉”孙星衍《周易集解》五卷遯卦九五爻辞解。，又《随卦》的“孚于嘉”说“阳为嘉”同上书三卷随卦九五爻辞解。，便是这儿的嘉字的意思。故尔所谓“柔嘉维则”是说“刚柔合中”。审察尹吉甫的这种一面尊天，一面尚德的思想，和周公的思想并没有什么两样，他称仲山甫“古训是式”，可以见得他自己实在是保守“古训”的了。　　　　
　　　　还有《毛公鼎铭》也是宣王时的文字，那儿所纪录的是宣王自己所说的话。例如说：　　　　
　　　　不显文武，皇天宏厌厥德，配我有周，膺受大命。……唯天将集厥命，亦唯先正襄乂厥辟，劳《金文丛考·补录〈师克铭考释〉》谓“当是古奉字”。勤大命，肆皇天无斁，临保我有周，丕巩先王配命。　　　　
　　　　这说到天眷有德及有德者必配天的观点，但已经含有“天命靡常”的意思在里面，便是没有德的便不会得着天佑。所以接着又说：　　　　
　　　　敃天疾威，司余小子弗及（急），邦将害（曷）吉？……余非庸又昏，汝勿敢妄宁，虔夙夕惠我一人，雝我邦小大猷，毋折缄，告余先王若德。用卬《两周金文辞大系图录考释》作“印”。《考释》第一三七页云：“‘印邵皇天’当是体念天心之意。印旧释为仰，误。邵通照。”（仰）邵皇天，绸缪大命，康能四国，俗（欲）我弗作先王忧。　　　　
　　　　明明是兢兢业业，不敢懈怠，恐天命将要失坠的意思。　　　　
　　　　在宣王时代，为政者一方面虽然努力在把周初的思想唤醒起来，希图恢复周家的统治，但已经普遍而深刻地遭了动摇的天，有意志的人格神的天，再不能有从前的那样的效力了。一入春秋时代，天就和他的代理者周天子一样只是拥有一个虚名，信仰的人自然也还有，但毫不信仰的人却是特别的多。譬如在古时候王者是要仰仗龟卜来传达神命的，而楚的门廉要说：“卜以决疑，不疑何卜？”（《左传》桓十一年）古时候说一切的休咎祸福是由天降下来的，而郑的申说：“妖由人兴也，人无衅焉，妖不自作。人弃常则妖兴，故有妖。”（《左传》庄十四年）晋的伯宗说：“民反德为乱，乱则妖灾生。”（《左传》宣十五年）又如鲁昭二十六年有彗星在齐的分野，齐侯要禳，晏婴劝他莫禳。哀六年“有云如众赤鸟夹日以飞”，楚昭王命人去问周大史，周大史叫他禜，可以把祸移给令尹，楚昭王也终不肯禜。郑国的子产有一句话更说得透彻，便是“天道远，人道迩，非所及也”（《左传》昭十八年）。这些都表示着春秋时代的为政者的思想是很有点程度地脱离了天的羁绊，连把旧时的愚民政策的各种工具都没有热心再维持下去了。这层由官制的进化上也可以证明。古时候的官职是以关于天事即带宗教性质的官居于上位的，其次是政务官和事务官。《曲礼下》说：　　　　
　　　　天子建天官，先六大：曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。天子之五官：曰司徒、司马、司空、司士、司寇，典司五众。天子之六府：曰司土、司木、司水、司草、司器、司货，典司六职。天子之六工：曰土工、金工、石工、木工、兽工、草工，典制六材。　　　　
　　　　六大中的大宗、大祝、大卜，都是宗教性质的官职，在初原是很显要的，但在春秋时代这些官职都式微了下来，转是次位的五官大出其风头。更到汉代，如司马迁《报任少卿书》上所说：　　　　
　　　　文史星历近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优所畜，流俗之所轻也。　　　　
　　　　这部官职贵贱之推移史正明白地表现着天道思想的没落。　　　　
　　　　三　　　　
　　　　春秋时代的智者对于天虽然取着不信的态度，但天的统治如周王仍拥有天子的虚位一样，依然在惯性中维持着的。所以当时的诸侯强凌弱，众暴寡，完全在执行着以力为正义的霸道，而声罪致讨的时候，动辄便要称天，动辄便要闹一出勤王的把戏。就如声称“天道远，人道迩”的子产也时而要高谈其鬼神（参看昭七年《左传》）。所以春秋在政治上是争乱的时代，在思想上是矛盾的时代。政治上的争乱是在求定，思想上的矛盾是在酝酿着新的统一的。在春秋末年这种新的统一是逐渐地出现了，在中国的思想史上展开了灿烂的篇页。　　　　
　　　　在这儿是应该讨论老子的思想的，但在说到他的思想之前，却有讨论老子这个人的存在和年代的必要。老子这个人的存在和他的年代，近年来成了很大的问题，原因是世间所传的《老子》那部书明显地表示着战国时代的色彩，那决不是春秋末年所能有的书。由这个事实便生出了对于人和年代的怀疑。有人说老子这个人和他的书一样都是战国时人所假造的，这是根本否定了老子的存在。又有人说老子是有其人，但不是春秋末年的老聃，而是《史记·老子列传》里所说的在孔子死后百二十九年的周太史儋。问题到现在依然是没有解决的。　　　　
　　　　


第一部分：先秦天道观之进展先秦天道观之进展（9）

　　　　据我自己最近的研究，知道了对于老子的怀疑在汉初本来就是有的。《史记》的一篇《老子传》表示得非常明白。那儿对于老子的存在有三种主张：一说是老聃，是孔子的先生；一说是老莱子，与孔子同时；又一说是太史儋，是在孔子死后百二十九年。太史公自己和他同时代的人又想调和这几种说法，创出了老子长寿说来，说“盖老子百有六十余岁或言二百余岁”。老子有这样的长寿，那么上而老聃，下而太史儋，都含盖在里面去了。然而调和说和其它三种主张一样都是没有把问题解决了的，看太史公在自己的长寿说上加上一个“盖”字，便可以知道连太史公自己都是没有把握的。但我们要知道这些问题之所以发生，在《老子传》中虽然未曾明言，那一定是汉人早见到了《老子》那部书的时代性，故尔对于老子这个人才生出了怀疑，并生出了提供新的解说的要求的。　　　　
　　　　但我们要知道老子就是老聃，本是秦以前人的定论，《庄子》、《吕氏春秋》、《韩非子》，都是绝好的证明。　　　　
　　　　《庄子·天下篇》里论及老聃，引用了他的“知其雄守其雌为天下谿，知其白守其辱为天下谷”的话，那在今存《老子》的第二十八章中，可见《天下篇》的作者是认定老子即是老聃。而老聃曾为孔子的先生，是在《德充符》、《天道》、《天运》诸篇里散见着的。　　　　
　　　　《吕氏春秋》里有五处说到老聃的地方。　　　　
　　　　一、荆人有遗弓者而不肯索，曰：“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子闻之曰：“去其荆而可矣。”老聃闻之曰：“去其人而可矣。”故老聃则至公矣。（《贵公》）　　　　
　　　　二、孔子学于老聃、孟苏、夔靖叔。（《当染》）　　　　
　　　　三、老聃则得之矣，若植木而立。（《去尤》）　　　　
　　　　四、老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉（兼），关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，兒良贵后。（《不二》）　　　　
　　　　五、圣人听于无声，视于无形，詹何、田子方、老耽（即老聃）是也。（《重言》）　　　　
　　　　这所谓“至公”、“贵柔”“听于无声，视于无形”的老聃明白地是《道德经》中所表现着的老子，而老子与孔子同时，且为孔子的先生，在吕氏门下的那一批学者也是毫无疑问的。　　　　
　　　　《韩非子》有《解老》、《喻老》诸篇，所解所喻的《老子》都和今存的《老子》无甚出入。而《六反篇》里引老聃有言曰“知足不辱，知止不殆”，在今本第四十四章。《内储说下·六微》里言：“权势不可以借人……其说在老聃之言‘失鱼’也。”其下所引申的说明又引用着“国之利器不可以示人”的话，都在今本第三十六章中。《喻老篇》也有同样地解说着这一章的话。可见韩非子眼中的老子也就是老聃。　　　　
　　　　老子即老聃，在秦以前人本来是没有问题的，而在秦以后便生出了问题来，这是什么原故呢？这是因为秦以前人都知道《老子》成书甚晚，是老子的遗说而为后人所纂集的，就和《论语》是孔门弟子所纂集，《墨子》是墨家弟子所纂集的一样，那自然是不会有问题发生的；而在秦以后的人以为《老子》是老子自己所作，故尔在一发现到书中饱和着战国时代的色彩的时候，便对于老子的存在发生了问题。提出了这问题的汉人是表示着大有研究的精神，但可惜那研究没有到家，没有把问题的全面顾虑周到，便性急地提出了些结论来，那便结果成了太史公的那篇支离灭裂的《老子传》。　　　　
　　　　其实老子的《道德经》是纂成于战国时人的环渊，在《史记》的《孟荀列传》中替我们保存下了这一个史实。《孟荀列传》上说：　　　　
　　　　自驺衍与齐之稷下先生，如淳于、慎到、环渊、接子、田骈、驺姡е�徒，各著书言治乱之事，以干世主。……慎到赵人。田骈、接子，齐人。环渊楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其旨意。故慎到著《十二论》，环渊著《上下篇》，而田骈、接子皆有所论焉。　　　　
　　　　太史公的这段文字自然是根据着齐国的史乘而来的。但这“学黄老道德之术，因发明序其旨意”的环渊所著的《上下篇》，不就是老子《道德经》的“上下篇”吗？太史公引用了这个史实，连他自己都不曾明白这《上下篇》就是《道德经》，却在《老子列传》里面又另外记出了一段《上下篇》成立的传说。　　　　
　　　　老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书《上下篇》，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。　　　　
　　　　这完全是传说，而且造出这个传说的一定是汉人，是那主张老子即太史儋的那批汉人。在汉人的眼目中总是把《老子》认为是老聃自己作的书，因为书的时代性太晚，故尔又把老聃认为太史儋。太史儋是由周入秦的，其中必然要经过一些关门，故尔又造成了这项过关作书的传说。这传说中的“关令尹”就是《庄子·天下篇》和《吕氏·不二篇》中的关尹，关尹其实就是环渊的音变。《天下篇》中所举的墨翟、禽滑釐、尹文、宋钘、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周、惠施、桓团、公孙龙，《不二篇》里所举的老聃、孔子、墨翟、关尹、子列子、陈骈（田骈）、阳生、