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5830-鲁迅其人:全面解读鲁迅-第16部分
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人生价值观来讲，不外对这个思想的展开。庄子彻底的否定“物役”，物役的内容就包括了社会角色的规约和社会生活中的穷通、贵贱荣辱、善恶等等一切价值束缚。他认为名利是“役”人、“伤性”的东西。“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下，故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”《庄子·骈拇》。所以他认为要为人，就得避免“以物易其性”《庄子·骈拇》。，“丧己于物”《庄子·缮性》。。这种以个体本然生命为本位的价值观，使道者能在入世的价值和圣贤楷模中识破俗见的迷障，看到人的异化，并致力于一种不拘于俗的独立人格的内炼。道的这样一种精神传统后来居然成了反封建的一种批判力量，决不全是偶然和误会。
道家的这样一种人格自塑方式，显然对鲁迅的人格产生了影响。刘半农称他有魏晋风度并不全是一种文字上的比附，鲁迅对这种说法不加评价也许就是一种会心的默认。但是鲁迅对自我的主宰是无论如何不能还原为庄子的“不以物害己”《庄子·秋水》。、“不以物挫志”《庄子·天地》。的。这首先是因为二者所要自塑的，前者是一个价值的自我，而后者是一个原初本然的自我。价值的自我虽然不以某种价值为然，但决不否定一切价值形态，而以实现自我的价值为归宿；本然的自我却是否定一切世俗价值，通过“致虚极、守静笃”，而“归其根”、“复其命”《老子·十六》。，而达于“我自然”《老子·十六》。或者通过“吾丧我”而与天地为一《庄子·齐物论》。。前者所尊的，当然包括个体的自然生命，但更包括个体的创造价值。后者在很大程度上，不过是通过一系列的心理技术，以求“重生”“贵生”而已。此外，二者的实现方式也不一样，前者是在入世的搏打中确立自己。后者则在出世的超脱中“游心”，使自己成为倏然而往，倏然而来的“真人”。前者不复制圣人君子，刻意自塑自主自觉的自己，后者最终也不复制圣人君子，但“人法地，地法天，天法道，道法自然”《老子·二十五》。。所以前者是真正的人格自塑，后者虽有很玄乎的“真人”说法，但就现实的感性存在来说，不过是一种自然格，一种“不死不活”或生死一如的生物格。道家一个本来是反异化的自塑设想，却异化在自设的框架里。由“物物而不物于物”《庄子·山木》。始，却以物于物而不物物终。鲁迅虽然也在形而上的层次上思考人生问题，但他把人的实现看做现实的历史过程，他并不否定一切物役。所以，他没有走向自己生命价值的对立面。
在与道家的比较中，我们很自然地得出这样一个逻辑：如果把“名”稀薄为一种人格的价值指谓，那么入世的、并不否定一切价值的鲁迅就不可能视任何意义上的名为异己物；如果一种名与入世者的价值追求一致，那么入世者就没有理由对这种名采取无例外的回避态度；否则不是虚伪，便是怯懦。
那么，鲁迅为什么要宣称对别人给他的荣名要一一撕毁？我们当然没有任何根据说这是故作谦逊和怯懦逃名。那么，他的这种拒绝态度又取决于什么样的心理机制？
事实上，鲁迅既不是在任何名的面前一味逊让的谦谦君子，也不是视一切名统统为物役的逃名保身者。也许可以这样说，鲁迅倒是企盼人们尤其是他的同胞们给他一个中肯的认可。中肯的评判，对评判者和被判者来说都是价值的实现。但是他常常感到很难得。所以一旦发现中肯的誉词，他不仅不掷还，还感到几分欣慰，认为是难得的知己。他所以对众多的称誉不以为然，除了对恶意的善意的捧杀警觉外，更重要的是他认为这些赞词多是胡乱的吹捧，不得要领的抬举。对来自平庸之辈的赞誉他感到恶心，有一种被玷污感或被嘲弄感。这种被嘲弄感使他宁可听诅咒。这样就形成了一种奇怪的现象：他对人们送给的桂冠奉还、撕毁，但对“土匪”、“封建余孽”、“堕落文人”、“卖国”、“汉奸”、“日探”、“康伯度”（买办）之类的“恶谥”却很少采取这样的态度：干脆以这类恶号谤词为笔名。
他不只一次地说过，自己做事写文章，就是来捣乱的，就是让那些舒服着的东西们小不舒服，呕吐，如果“那些东西因我的文字而呕吐，我也很高兴”（1293）。恶号谤称虽然牛头不对马嘴，但毕竟表明收到了“相反的布施”，“得到了憎恶，这才有点像活在人间”。这，应该是对他“不识抬举”而宁愿玩赏诅咒，不愿做天使而宁肯当魔鬼的合理解释。
《鲁迅其人》第二部分鲁迅的人格自塑（3）
三、修身
中国是一个很讲究人格修养的国度。道家认为浑沌无窍则生，凿窍则死《庄子·应帝王》。，表明他们是反对他塑也不准备自塑的，但谁能说道家克服仁义智巧之蔽障而回归自然的工夫不是对自己的一种设计和修化？所以道家在奚落儒家修名于己的同时，仍然有“修之于身”《老子·五十四》。，“我修身千二百岁矣”《庄子·在宥》。的说法。与入世者不同的只是在于，道家的修身是从一个极端的方面强化人的内炼。正是这个缘故，儒道佛的修身界限在后来变得模糊才有可能。
当然，中国古代人格修养的思想精义是儒者来代表的。儒家内圣外王的枢纽在于修身，儒家经典就是叫你如何修身做人的教科书。
儒家内部虽有所谓人性善恶观的分歧，但其实并不冲突；二者讲的人性并不全是一个东西。以早期儒家为例，孟子强调人的四种善端是就人的社会道德而言，讲的是有待“扩而充之”《孟子·公孙丑》。的可能性，既然是可能性，它理所当然不排斥别的可能性：恶。况且荀子还不是正面提这另一种可能，而只是把恶归结为人的一种自然本能：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚。”《荀子·性恶》。不管是性善说，性恶说，还是宋元时期的人性二元论，都必然会推导出重修养的结论：人性本善，但这只是一种潜在的善，如果不率性修道而尽其性，便不能“致良知”，从而把自己从“近于禽兽”的境地提高到人的水平；同样的思路，人性本恶，那么就必须时时刻刻注意对这恶的劣根的改造，不然就是荀子所谓“纵情性、安恣睢，禽兽行”《荀子·非十二子》。。
儒家把人格修养看得比生命更重要，正是这样来的。儒家“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”《中庸》。的慎独，“吾日三省吾身”《论语·学而》。的传统，苦行僧般的自律，都是这样来的。
中国儒家一系列的修身概念，在动物和人类之间砌了一道壁垒，历代儒家都很讲人兽之别，这是一种类意识。这种类意识无论如何标志着人类的一次伟大自觉。
不修身无以为人，鲁迅显然是继承了这个类自觉的传统的。他说自己常常更无情面地解剖自己，正是一种精神的自律。他孤独地引来火种煮自己的肉，他常常对自己心中的鬼魂以无情的拷打，其真诚性、苛刻性决不亚于儒家的慎独与一日三省。
然而，三省吾身，严于解剖自己，真的就具有一种绝对的先验的价值么？如果真的有，我们为什么再不倡言理学的“天理人欲”说，再不倡言“狠斗私心一闪念”？谁能否认那也是在修养，并且确有虔诚的、不留情面的修养者在？可见，修身行为尽管标志着人兽之别，但它本身并不能揭示人在何种程度上成为了人的历史具体性。因此，比抽象的肯定慎独、解剖自己更要紧的，是对修身者的修身尺度来一番盘问，修身者真正的意义世界在哪里。
历代儒学对人性形而上的思考，不尽是为统治阶级贡献意识形态，同时也体现了中国知识者对人类本质的探究与把握。这也许是儒学对人类的贡献之所在。不过，儒家对修身的理解一开始就包含着它的反面：这种修身之学所刻意追求的一方面固然是人兽相揖别，但比这一特性更明显的是，它同时又使人物化为一种抽象客体的工具；换句话说，它一方面大声疾呼人的尊严，一方面却要人“死守善道”、“死而后已”地就范于一种把人不当人的对象性世界：道。“道”是什么？历代儒家有各种说法，但大同小异，透过天道与人道或天人合一的哲学迷雾，我们看到的仍然只是“人道”：名教纲常是也。儒家所说的人格正是这种道的个体显现，儒家人格的一系列特征正由此而展开，儒家所倡言的为人操守、名节、骨气正是人捍卫这至尊的道显示出的光芒。
后人常说，儒是忠君的，这当然有根据，但并不全符合事实的。儒家修身的最终指向，是与道的合一，而不是与君合一。儒家气节不只是表现在敌国、敌人面前的浩然正气，更表现在昏君庸贵面前的岸然傲骨。儒家认为，士人以天下为己任，辅佐君王是作王者师而不一定是忠君不二。如果君王违道，就要“格君心之非”《孟子·梁惠王上》。。如果君王是一位“贼仁”、“贼义”者，纵杀之亦不为过。孟子非常注意培养学生藐视权贵的气概，叫他们不要把其显赫威严放在眼里：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然……吾何畏彼哉？”《孟子·万章下》。考孟子行迹，我们没有理由怀疑他的言行不一而不佩服他是一条汉子。他曾当着梁惠王的面谴责其“率兽而食人”的恶政《孟子·梁惠王上》。。他敢于在齐宣王“勃然变色”的处境中，从容地宣讲他“君有大过则谏，反复之不听则易位”《孟子·万章下》。的政治主张。他那著名的诛独夫而非弑君《孟子·梁惠王下》。的谠论，也是在这位“有疾”、“好货”的寡人之前发表的。
按照荀子对儒者人格的划分，孟子人格应属于儒家的最高品位：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”《荀子·子道》。后人所称道的古代士子的骨气、操守、名节之真正涵义，就在于这种“从道不从君”的殉道品格。
在儒学那里，从道与从君虽然在总体上是统一的，但类与个体毕竟不是二而一的东西。那些不能从根本利益上把握自己的君王，历史上叫昏君。故昏君为政，谓“无道”，明君为政则曰“有道”。儒家主张有道则现，无道则隐。这就是说，现，是为了道；隐，也是为了道。二者虽是两极行为，但在道那里统一起来了。这就是讲究入世的儒者为什么有时候也承认出世的原因，也是为什么人们常常把“卷而怀之”的隐者也看作有骨气操守之士的道理。
从道不从君固然是以纲常名教为旨归的，在根本上说是为了“君臣之正”。但是，它既然是对具体的从君主张的一种抽象，一种稀薄，它就含有一种偏斜和逸出于人身依附的可能性意义，为独立个体的自主选择提供一种微弱的理论上的支撑。儒家每每以“天”、以“道”来压服人主（4155），农民起义领袖常常于道与君的区别中亮出自己的旗帜（如“替天行道”），近代革新之士也从二者的缝隙中寻找理论生长点，这决不是偶然的。鲁迅赞许过的耿介特操之士屈原、司马迁、阮籍、嵇康等又何尝不是在这种夹缝中“放言无忌”、“肆于心”、“师心使气”的。鲁迅所说的中国古代的脊梁，大抵是以这种不拘于一君，不役于一主，独与天交流的道义、道理、道根为价值轴心和力量之柱的。
我以为鲁迅是充分注意到了古代从道不从君的精神遗产的。他是中国古代文化的真正继承者，他没有“数典忘祖”，倒是比国粹派们更懂得什么叫弘扬国粹。在读书过程中，他从不放过对中国脊梁之士，哪怕是一肢一节的搜寻，一有机会就将其凸现出来，有分寸地介绍于世，其中甚至包括孔子（历史上的孔子其人），“孔墨都不满于现状，要加以改革”（4155）。“孔丘先生确是伟大，生在巫鬼势力如此旺盛的时代，偏不肯随俗谈鬼神”（1192）。“孔子为‘知其不可为而为之’的事无大小，均不放松的实行者”（6521）。诸如此说，无论如何不能看做不经意之谈。鲁迅说他“并不全拜服孔老夫子”（4474），这句话应该有一个对应的命题：孔夫子的或个侧面我是以为然或不以为非的。这些侧面是什么呢？除了鲁迅在该篇（《论“赴难”和“逃难”》）引述的那段话中所体现的民本观之外，至少应该包括孔子的为人，即他“不肯流俗”，“知其不可为而为之”的人格品质。
由于鲁迅对旧文化的不妥协态度，人们很难看到他这种拾荒般的工作和珍爱前人遗产的苦心，看到他在人格自塑中吸取传统养分的努力。谁能否认“知其不可为而为之”、“威武不能屈”、“师心使气”之类的士子性格对他的影响？
但是拾荒也好，珍爱遗产也好，吸收养分也好，他始终是冷静的、自觉的。这是因为他已经从那个“道”的文化母体中新生出来了，他用理性在自己与母体之间划上了一条代沟。他对古代人物性格的赞许、首肯，同时又是有所保留的；即使是歌颂，也决没有到“啊，你多么伟大！”的程度；他没有无保留地奉其中任何一位为人格楷模。他是把中国古代个性振拔为现代个性的第一人。这是他比复制性“弘扬”高超的地方，是他的人格的现代特色所在，也是他有资格享有现代中国“民族魂”之誉而成为一代又一代中国青年的文化旗帜的道理所在。
鲁迅对古代个性的弘扬，是通过对儒家的“道格”和道家的“自然格”（另一种道格）批判为前提的。这从他对古代独异者的评述中看得很清楚。然而，人是能离开一定的道而生存的么？人的价值是能在道的真空中完成的么？人既然首先是一个生命存在，当然有它与宇宙相通的本然之道，有“我与万物为一”的自然之理。此外，生命个体既然只有同时与其他个体一起结成某种关系才能
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