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5830-鲁迅其人:全面解读鲁迅-第18部分
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庶几无愧”（文天祥）。“粉身碎骨全不惜，要留清白在人间”（于谦）。“忠贞自是孤臣事，敢望千秋信史传”（张煌言）。这些烈士都正视生的短暂，清楚死亡的不可避免性，他们对死亡所以无所惧惮，无所遗恨，是因为他们在一个无限性的价值世界中找到了精神之所居。在他们看来，身死不足悲，心死才是大哀。
在儒者那里，真正的恐惧不是个人肉体变为虚无，而是绝对的价值之天的坍塌。所以他们宁可自己死掉，也不肯怀疑价值之天永恒的真实性问题，而要保证道统的一以贯之性。在受儒文化影响的寻常百姓那里，这种选择方式却简单得多，而表现为宁可触犯某些道德戒律，也要保持香火不绝，以保证家统的一以贯之性。家统在他们那里也是一种道，一种价值之天。如果价值之天已经坍塌，绝望于是才真正来临。
对生命无限和永恒的期待，同样是宗教所有的。正如儒者最大的悲哀是天道的坍塌一样，基督教徒最大的恐惧是“上帝死了”。为什么一个多世纪以来“焦虑”、“恐惧”、“厌烦”、“忧郁”、“绝望”、“荒谬”居然成为西方人生命哲学的基本范畴和论题，决不是现代西方人比古代西方人更怯弱更畏死，而是因为他们生活在“上帝死了”的时代。
好了，现在我们可以把话题收回到鲁迅了。
鲁迅不怕死，也是以对生命久暂的解通为前提的么？回答应该是肯定的。在中国古代儒道生命哲学的遗产中，鲁迅较接近的是儒家生死观。首先，二者都是“别生死”的，并在这种区别中肯定生存的意义。其次，二者都是从与无限的某种联系中来规定生与死的意义。然而，恰恰是在这两个相类点上，又突现出他们的相异点。
这个区别表现在，儒家是从“人伦——天理”的路径来理解生命有限与无限的。儒家所说的天道、天理并不由一个宗教性的客体来代表，而是通过人来体现的。没有人就没有天道的载体，因此儒家肯定人的生命存在的意义。这是儒家为什么重视生命的第一原因。儒家的“人本”、“民本”、“重民”、“亲民”都是由这第一原因所派生出来的。正因为儒家把人定义为道的载体，所以它同时又把人的生命看得微不足道：只要能尽道，怎么处置人都是可以的。为什么那么强调泛爱和恻隐之心的儒家，有时竟可以在无数女性惨伤的哭泣面前无动于衷（哪怕是自己的女儿）？可以在残忍的肆虐和杀戮面前安之若素（哪怕是祸及自己）？这是不能仅用虚伪来解释的。从儒家本来的理论来推演，两种态度倒是很一致的。《儒林外史》中的儒生王文辉，当然算不上真儒，但他鼓励其女自殉其夫却是很合儒的逻辑的，因为王女既然殉夫，她作为道之载体（续嗣事夫）的生存意义已不存在，只有自尽才是她为这永恒的道尽义务的最好方式，而苟活只是一个多余的未亡人。就是说，王女尽管年轻殉夫，但却赢得了永恒的道。用王文辉的话说，这是“青史留名的事”，所以死得其所，“死得好，死得好”参见《儒林外史》第四十八回。，总之，生行道，死亦行道。没有什么虚伪、矛盾的地方。
道家用混沌齐一的方式解决了生与死的烦恼，儒家则用道与器、体与用直接统一的方式中和了生与死的心灵冲突。他们所以能那么和谐与轻松，甚至乐观地解决生命久暂之虑的痛苦，是因为他们都各自深信不疑有着一个相对于暂时的，变而不离其宗的恒常之道。而鲁迅压根儿就不承认这种恒常的道本体，他只承认人类无限变化着的长途，生命个体无论灵肉都是暂时的。这就使他无法用永恒的长存来安抚生命短暂的痛苦。在他那里，第一要义不是外在于个体人的抽象的他物，而是：近一点说，是“一要生存，二要温饱，三要发展”（345）；远一点说，是每个人“发展各个的个性”（1120）。他的出发点和归宿点都在生命。但是无情得很，生命的暂时性恰恰又是生命现象的铁的法则，这个法则不可避免地要中断这个“第一要义”，使生命归于乌有。如果说这第一要义就是鲁迅的“道”，那么这道与生命的暂时性的关系，正好与儒、道、佛、耶的情况相反，不是和谐的而是冲突的，不可调和（中和）的。
这就意味着，心理上的自欺逃路是没有的。要获战胜死亡的恐惧，鲁迅必须付出更大的心灵上的努力。鲁迅没有试图在信仰领域调和解决而求助于理性。
鲁迅从生物学和社会学角度否定了对生命久暂的思考传统，把生命的无限性理解为个体的无限代序。儿子是他自己的，而不是老子生命的延续。每个人既不能通仙，也不能成圣。每一个人都是无限发展着的生命之链上的一个中间物，个体的消亡就是有限性的绝对终结。个体生命既然是无限长途中的一个中间物，既然“是‘生命之川’之中的一滴”（7300），它当然也有无限性，但这种无限性不是直接通过与道合一来体现，而是在有限中包含了无限的颗粒。人的生命终结，意味着人之为人的一切都告中断。这种中断作为一种不能令人愉快的效果与为人生而奋斗的生命哲学构成了一个悖论，所以无论如何，有限的生命是宝贵的，而死尸是沉重的（3267）。但是既然生命的暂时是一种必然的铁则，那么只好承认、服从这种必然，让生命逝去。鲁迅在死亡问题上表现出的硬骨头精神，不是所谓不怕死，而是带着热爱生命的心，去勇敢地承受生不可得的痛苦，面对死亡而不愿用永恒来自慰自欺。而儒道佛耶的“不怕死”恰恰回避了个体的绝对完结这一铁的法则，而用永恒（“子嗣无穷”、“三不朽”、“灵魂不死”、“无极”、“涅”、“进天堂”等等）来抚平自己对生命有限的恐惧。
不用麻醉剂的勇敢就一定好么？人为什么一定要直面痛苦而不可超脱一些？为什么人不可以带着一种虚幻的梦境恬然轻松地“归去”？
问题在于，死亡观决不只是关系到临终前的那一刻，如果事情仅仅这么简单，我想鲁迅是不愿人们带着绝望的恐惧离开人间的，哪怕是“欺骗”鲁迅曾说过，假如他80岁的老母问他天国是否真有，自己会毫不踌躇地回答有，可资证明。。死亡观与生命观是二而一的事情，它关涉到人如何设计自己的一生，如何打发自己的生命。生命永恒的企图总是引导人去寻求虚无的彼岸（如基督教），去追求“无我”（如儒道佛）的境界，去捕捉空灵遥远的幸福、大乐、极乐，而否定此生的价值和当下的存在。为了获得永恒与绝对，基督徒把自己的生命当作罪过，佛教徒视自己血肉之躯为臭皮囊，道者告诫自己绝学不执，无欲无知，儒者叫人贼一样的提防人欲。这样，人的个体生命一生下来就让“永恒”、“无限”给异化掉了，而成了一个为永恒而存在的枯槁僵尸。鲁迅把永久比作棺材钉（614），其哲学内蕴正在于此。追求肉体的永恒由于没有直接的现实性，因而对大多数人并不具诱惑力。无论中外，人们对生命久暂的考虑，主要表现在对心灵的关注。不过在乏于神道信仰的中国，灵魂不朽似乎不是人们的追求，精神的不朽才是真正的选择，例如儒家的“三不朽”《 左传·襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”便是无数读书人的向往。
而鲁迅却是不怕自己思想死亡的思想家。在很多情况下，他倒希望他的文章速朽，害怕自己的文章不死。
同对自然生命一样，鲁迅对自己的艺术生命和创造本质是珍惜的、宝贵的，不然就无法想象他为什么抗议文化专制，为什么总是不停地写作，又不停地发表。这就是说，他也是渴望精神生命力的张扬从而影响历史，影响社会的。这种努力未必不受动于人趋向无限的潜意识。但是，与肉体生命必死相同的道理，无情的必然并不迁就人们的这种欲望，绝对永恒的文章、思想也是没有的。因为历史在其表现形态上总是一个有限。在无限的历史长河中，任何人的思想都只能是一个中间物。鲁迅的这种中间物意识在其早期主要是一种进化论解释，后来又得到历史辩证法的强化。他对自己创作生命的设计就基于这种冷静的理性判断：既然现实中的个体必然是不完善的，那就老老实实抓住现在，做一点片面和零碎的活计；既然人只是一个中间物，那就别异想天开，企图文坛成仙，或者抢呼少年的空气，占了少年的道路；既然文章不朽不可得，那就在适当的时候无所遗憾地把它埋掉。
在鲁迅身上，对自己文章的潜意识的眷恋情怀和理智上的冷静决断的统一，坦诚、精到而且微妙地表达在《坟》的《题记》和《写在〈坟〉后面》等文中。
在这些文章里，他把世界的本体表述为无限进化的链子，认为在这进化的链子上，一切都是中间物。文章也如此，应该与光阴偕逝。所以从生命所筑的台上让自己摔死，用生命所掘的坑将自己埋掉“也为我所十分甘愿的”。因为没有埋掉就没有历史的新陈代谢。文章仍在起作用说明世界没有长进，那倒是可骇怕的。这是他的理性的层面。
但是埋掉自己并非绝无痛楚的事：“当呼吸还在时，只要是自己的，我有时却也喜欢将陈迹收存起来，明知不值一文，总不能绝无眷恋，集杂文而名之曰《坟》，究竟还是一种取巧的掩饰。”“只是在自己，却还不能毅然决然将他毁灭，还想借此暂时看看逝去的生活的余痕。”但他把握了自己，并没有把这种眷念感膨胀为对个体无限的贪恋，他紧接着说：“惟愿偏爱我的作品的读者也不过将这当作一种纪念，知道这小小的丘陇中，无非埋着曾经活过的躯壳。待再经若干岁月，又当化为烟埃，并纪念也从人间消去，而我的事也就完毕了。”参见《坟·题记》和《写在〈坟〉后面》。
若干岁月过去了，他的作品并没有化为烟埃，并且无疑将长久地流传下去。这一方面固然因为鲁迅所处的大时代并没有结束，同时更令人寻味的哲学启示恐怕是：只有有限才是无限的。
相左的例证似乎很多：以经天纬地、永恒绝对自诩的孔子、柏拉图们的作品不是至今流传么？但自诩归自诩，实际的情形则是：他们所以永恒，恰恰在于他们用自己的劳动与天才为人类提供了一种有限。
谁能为发展着的人类提供几个像样的“有限 ”，谁也就同时获得了无限。谁如果死死抱住永恒，谁就偏偏速朽而成为过眼烟云。鲁迅不求“永久”、“普遍”、“完全”，所以他没有用棺材钉钉死自己，所以他活着。事情就是这样。
（原载《鲁迅研究月刊》1991年第11期）
《鲁迅其人》第二部分鲁迅诗人气质的形成与中外文化（1）
一
文学中的现象是复杂而奇异的：一些被称为诗人的作品缺少真正的诗人气质和才华；有些并非以诗歌形式进行创作的伟大作家，作品中却充溢着浓郁的诗人气质而显示出思想境界的精深和艺术魅力的恒久。别林斯基曾经称赞果戈理是“一个最高度的诗人”，在他似乎平淡又迷人的小说里包含着俄罗斯人民“生活的全部的诗”别林斯基：《论俄国中篇小说与果戈理君的中篇小说》。。鲁迅也说过，“反诗歌党的大将”柏拉图，“自己却是一个诗人，著作之中，以诗人的感情来叙述的就常有；即《理想国》，也还是一个诗人的梦书”《集外集拾遗·诗歌之敌》。。
鲁迅自己就是一位诗人气质很盛的作家。
鲁迅以介绍和呼唤摩罗诗人开始自己的文学活动。他对诗人的气质和诗的作用看得很重。他认为，凡是一个诗人，都是能够“宣彼妙音，传其灵觉，以美善吾人之性情，崇大吾人之思理者”《坟·摩罗诗力说》。。他为在中国寻找不到这样的诗人而感到失望和寂寞。反抗的摩罗诗人是鲁迅最初呼唤的精神界战士的象征。鲁迅虽然没有走上诗人的道路，他却终生葆有诗人的气质和精神特征。
这是鲁迅作为中国现代的文学家和思想家的重要特征之一。
茅盾透过鲁迅作品“冷静”的外表发现了内心诗情的火焰，说“他的胸中燃烧着少年之火，精神上，他是一个‘老孩子’！”方璧：《鲁迅论》。
李长之在对于鲁迅精神、性格和创作特色的总体考察中，从一个侧面的意义上，提出了鲁迅不是“客观的多方面的小说家”而是一位“主观而抒情的诗人”这样新颖的见解李长之：《鲁迅批判》。。
鲁迅逝世以后，作为同窗和挚友的许寿裳先生，在自己的忆述文章中多次谈到他对鲁迅这一精神特征的认识和把握。他认为：“鲁迅是诗人，不但他的散文诗《野草》内涵哲理，用意深邃，幽默和讽刺随处可寻。就是他的杂感集，依罗膺中（庸）看法，也简直是诗。”许寿裳：《我所认识的鲁迅·怀旧》。
深于了解鲁迅的精神特质，并对鲁迅的思想创作进行了全面研究的冯雪峰，在他的许多著名论文中，始终坚持这个无疑凝聚了自身感受和深刻思索所得出的科学论断：“鲁迅的抒情诗的气质之厚和天赋之高，自然是无庸置疑的。”冯雪峰：《鲁迅和俄罗斯文学的关系及鲁迅创作的独立特色》。
冯雪峰还从与民族文化传统联系的角度，进一步论述了鲁迅的诗感和诗的情绪对于他思想创作的深度和审美效应所产生的影响。他认为，鲁迅的“思想是衬托在珠宝一般的诗的智慧和语言里的。他的新颖深切的诗感和丰厚的诗的情绪，和他反映了中华民族的智慧和文化优点的文学上的特色，就丰富了他的思想，使他的思想深化，并增加无限的活力和光辉”冯雪峰：《思想的才能和文学的才能》。。
诸多研究者的见解和论述说明了一个事实：鲁迅虽然不是一位诗人，在他身上却具有一个真正的抒情诗人所应有的诗人气质。作家主体这种诗人气质构成的新颖深切的诗感
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