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5830-鲁迅其人:全面解读鲁迅-第26部分
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鲁迅的巨人文化特质尽管在“社会接受”阶段已被“超级读者”和“知识读者”所赋予，但这种赋予还是极不稳定的。鲁迅固然因为“超级读者”和“知识读者”的重大作用才声誉倍增，但如果没有千千万万普通读者的理解和接受，他的巨人文化特质也只能是昙花一现。正因为在“个人接受”阶段，千千万万普通读者对他的敬爱和欢迎，他的克里斯玛的特质才日渐增长。在中国，这样的例子不胜枚举，在国外也有很多的反应。如荷兰一位工人说：“鲁迅的作品为我们展现了中国过去的图景，它是中国文学的明珠。”澳大利亚一位工人说：“鲁迅了解人民，小说表现了他对人民的热爱，它使我对中国人民以及革命前的情况有所认识。”芬兰一位工人说：“鲁迅的作品使我惊喜，我们两国之间距离很远，习惯、文化、政治等等都不相同，但通过文学可以在各国人民之间建起桥梁。”戈宝权著，引自《鲁迅研究学术论著资料汇编》5，“鲁迅的世界地位和国际威望”；中国文联出版公司；1989年7月版。从这些片言只语中，我们不难看出各国人民对鲁迅的理解和接受，正是这许许多多普通读者的理解和接受，鲁迅的巨人文化特质才能完整地被社会所赋予。
鲁迅的巨人文化特质既然是社会赋予的，它就不可避免地具有二重性：一方面是积极的、革命的；另一方面又可能是消极的、保守的。历史上的鲁迅不止一次地被丑化、神化、圣化，便是巨人文化特质走向反面的体现，不过它始终未能成为主流。鲁迅本身的克里斯玛禀赋和他的克里斯玛的强大人格力量，使他积极的、革命的因素始终在他的巨人文化特质中占据着主导地位。这正是鲁迅魅力之所在。
以上对鲁迅的巨人文化特质所作的探讨仅是一个尝试，目的是要把握其实质而不至于被它所累。一位哲人说得好：巨人之为巨人，是因为我们跪着的缘故。因此，面对巨人，我们应该站着，而且要站到巨人的肩上去。这是时代的要求，也是鲁迅所热切盼望的。
（原载《江苏社会科学》1998年第2期）
《鲁迅其人》第三部分鲁迅哲学思想刍议（1）
一、研究框架问题
迄今为止，在有关鲁迅哲学思想的论述中，使用的主要有两类三种哲学思想的框架。一类是西方现成的哲学思想，一类是中国古代固有的哲学思想。在西方现成的哲学思想中，马克思的哲学唯物主义思想在从20年代至今的鲁迅哲学思想研究中一直是一种主要的标准，主要的理论框架，而在其中起主要作用的则是马克思、恩格斯在重构自己的思想学说时从18、19世纪西方哲学中承继下来的一些旧有的概念，如唯物主义、唯心主义、辩证法、形而上学、物质、精神、客观、主观、客观规律、主观能动性等等，对这些概念的理解也是从那时的哲学思想中取得的，其中也有属于马克思主义学说中有关键意义的概念，如经济基础、上层建筑、生产力、生产关系、历史唯物主义、历史唯心主义、阶级和阶级斗争、无产阶级专政等等。这些概念也是在西方思想基础上产生的，是以它们在西方哲学思想的意义为本的。“文化大革命”结束之后，少部分青年学者开始用西方存在主义哲学研究鲁迅的哲学思想，这在冲破原有的哲学思想框架，从多方面理解鲁迅思想的丰富性上无疑是有很大作用的，在很多理论上也更逼近了鲁迅哲学思想的本体。但是，鲁迅思想与西方存在主义哲学是平行发展起来的，在接受克尔凯郭尔、尼采的思想影响下二者有着相同的思想渊源。但在平行发展着的两种思想间用一种思想衡量、评价另一种思想，这在本质上是不合理的。实际上，鲁迅思想和西方存在主义哲学在其表现形式上是有明显差别的。从总体发展趋向上，西方存在主义走的是一条由具体到抽象，由现实走向超现实的思想道路，鲁迅则走的是一条从抽象到具体，从超现实返回现实的思想道路，这说明鲁迅在对世界，对社会人生的整体观念上就与西方的存在主义的哲学家有着根本不同的特征。在这一点上，鲁迅的哲学思想更与中国古代像老子、孔子、韩非子、墨子这样的思想家有着相同的特征，他们都不是一种新的哲学思想理论的建构者，他们的哲学思想都只是他们观察思考现实社会诸种问题的基础观念。但是，鲁迅作为一个思想家又是根本不同于中国古代这些思想家的，他的思想的基础观念与古代这些思想家的基础观念有着根本的不同。从20年代至今，特别是在论述鲁迅与中国传统文化的关系时，人们往往沿用中国古代哲学中的观念，如出世、入世、载道、言志等观念，说明鲁迅的哲学思想，这就抹煞了鲁迅思想与中国固有思想的本质差别。总之，由于这些概念本身都是从西方和古代直接借用来的，其理解形式也基本沿用了它们在西方哲学和中国古代哲学中的固有意义，所以我认为，迄今为止，我们对鲁迅哲学思想的独立性还是没有一个较明确的意识。
二、鲁迅哲学思想的基础观念的建立
如上所述，鲁迅的哲学思想不是由他本人的著作明确叙述出来的一个理论体系，而只是他观察思考现实社会人生诸种问题的一些基础观念。所以，发现和了解鲁迅思想中哪些观念更具有基础的性质以及这些基础观念在鲁迅思想中的确切意义和价值，是研究鲁迅哲学思想的基本途径。
一个独立思想家的基础观念不是先天地被确立的，也不是由外部世界事先预定好的，而是由一个哲学家、思想家在其具体的文化环境中所自然产生的，是由自己主要关注的理论问题所规定的。西方的近代哲学是在当时自然科学的发展中产生并发展起来的。在自然科学的研究中，首先产生的是研究对象和自然科学家本人的关系，对象是客观的，自然科学家本人是主观的，对象是存在于自我之外的整个客观物质世界，自然科学家则是一个有着自己的思想、情感、主观好恶的人。在这样一种关系中，物质和精神，主观和客观，成了当时哲学一系列问题的基础观念，并在这些观念的基础上产生了唯物主义、唯心主义、二元论、辩证法、形而上学等等哲学的派别。这些派别，实质上是对上述各种对立观念的不同结合形式，因而也成了对整个世界的不同理解形式，西方人同时也称这种哲学思想为各种不同的世界观。但是，对于当时的鲁迅，这些世界观并没有直接的适用性，科学研究中自我和对象的关系问题对于鲁迅没有多大的重要性。他关注的是另外一个问题：西方文化和中国文化的关系问题，也不是一个纯学术的问题，而是一个民族与民族间的强弱对比的问题。对于当时的鲁迅，西方文化和中国文化都是两个源远流长的文化，但西方文化造成了当时西方各民族之强，而中国文化造成了当时中华民族之弱，这里不是一个主观与客观的关系问题，而是一个文化与人的关系问题，文化与民族的关系问题。也就是说，在西方近代哲学史上，主观和客观、精神和物质、主观能动性和客观规律性等等，都是一些最基础的观念，但在鲁迅这里它们都不具有最基础的性质，最基础的观念是文化与人，文化与民族的关系。上述那些观念，在鲁迅这里，只有纳入到文化与民族，文化与人的关系中来理解，才有实际的意义，脱离开这个最最基本的关系，它们都不具有实际的意义。唯心主义、唯物主义、辩证法、形而上学等等哲学学说也是如此。
文化与人、文化与民族的基本思想框架不但是鲁迅一个人的基本思想框架，同时也是所有中国近现代知识分子的一个基本思想框架，而鲁迅独能在这样一个思想框架中展开他十分丰富的思想，使自己的思想具有了完全独立的性质，是因为他与他此前此后的知识分子都有一个十分重要的差别，即他此前此后的知识分子是把西方文化作为一种现实表现而接受，把中国文化作为一种现实表现而反对，而鲁迅则是把西方文化作为一个全部过程而思考，把中国文化作为一个全部过程而研究。洋务派憧憬的是西方现在的船坚炮利，维新派憧憬的是西方的议会制，胡适热衷于美国的杜威哲学，陈独秀后来信仰马克思主义，这些都是在西方文化发展了数千年之后在其现代社会产生的特定思想成果。而鲁迅毕其一生不把自己纳入到西方的一个特定的思想体系中，他重视的始终是西方文化和中国文化的全部发展过程，他是在这两个文化发展过程的对比中建立起自己的思想的。假若我们从这样一个角度思考鲁迅留日时期写的《科学史教篇》，我们就会发现，它的重要性并不是一般意义上的，而是具有一种独立的世界观的性质。
仅就西方文化史的知识而言，鲁迅的《科学史教篇》是太简略、太粗陋了，这是每一个当代青年都十分熟悉的。但它的意义在于对西方文化史的把握方式上。他没有像当时多数留学生一样，把西方文化的发展仅仅看做文艺复兴以来的科学文化发展的结果，没有否定整个中世纪在西方全部文化史上的地位和作用，当然，他也没有站在西方宗教神学的立场上否定文艺复兴以来的文化。鲁迅对整个西方文化史的重视，既不在于它的科学，也不在于它的宗教，而在于它的整体的动态流程，科学和宗教是这个整体动态过程中的两大文化形态，科学以物质的形态同时也表现着精神的作用，宗教以精神的形态同时也表现着物质的作用，二者的消长起伏激动着西方文化的发展。这同时也表现为鲁迅对社会，对人的看法：“盖无间教宗学术美艺文章，均人间曼衍之要旨，定其孰要，今兹未能。”《坟·科学史教篇》。
在我们研究鲁迅早期思想的时候，往往以“唯物主义”予以肯定性的概括，但只要我们重视鲁迅《科学史教篇》所表现出来的思想，我们就会看到，鲁迅的思想是超于西方哲学内部的唯物主义和唯心主义、科学和宗教的对立的。但这也不等于西方的二元论哲学，因为在鲁迅这里，没有一个“元”的问题，假若有一个“元”，它也不是单纯的“物质”，也不是单纯的“精神”，而是“人”。西方的“物质”和“精神”的二元对立，在鲁迅这里是被“人”的存在形式统一在一起的。鲁迅所叙述的整个西方文化史，和他所展示的整个西方现代社会，作为人的创造物，都是从“人”的存在形式中外化出来的。人有物质的欲望，所以它创造了外部的物质；人有情感的需要，所以它创造了外部的精神文化产品。不论是外部的物质世界，还是外部的精神文化产品，都是人类创造的文化。这种文化是在人的欲望要求上通过人的创造活动而具体创造出来的，而它之所以被创造出来又是为了满足人的欲望和要求的。因此，在人与文化的关系中，人是一个更根本的基点。人有物质的精神的两种欲望要求，是由人的基本存在形式决定的，是两个不证自明的原理，而这两种欲望要求必须转化为人自身的创造性活动，通过物质世界和精神文化产品的创造才能实际地得到实现，它也是一个不证自明的原理。在这时，鲁迅哲学思想的基础就基本建立起来了。它的总体模式仍然是文化与人的关系，但文化是外部世界的东西，它只是人的主体世界的同构体，外部世界是内部世界不同欲望的象征性表现，这种表现是通过人的创造性活动具体得以实现的。
如果我们理解了鲁迅思想的这样一个基础性的框架，我们就会知道，鲁迅在《文化偏至论》中对洋务派和维新派文化思想的批判绝不是随意性的无根之谈。这种批判集中到一点，就是洋务派和维新派重视的只是外部世界的表现形式，他们都企图把西方文化的外部表现形式依样画葫芦般地搬到中国，而没有注意到，在西方文化中，这两个世界是有着内外的对应关系的。青年的鲁迅无意构造一个完整的哲学理论体系，所以在理论的概念上并不是完全统一的，但其思路则是极为明确的。人和文化的关系，在《文化偏至论》中是外部世界和内部世界的关系。如上所述，外部世界包括人创造的物质世界和精神文化产品，它们是有形的、可视的，故而在《文化偏至论》中又统称为“物质”。人与人的精神欲望，物质欲望，都是存在于人的内部的，是主体世界里的东西，是不可见的精神性的东西，故而在《文化偏至论》中又统称之为“精神”。与此同时，内部世界和外部世界的关系，同时也表现为“个体”和“众数”的关系。对于任何一个人，自我的内部世界都是一个无形的精神世界，而环绕在自我周围的人、社会都是一个有形的外部世界。重视内部世界，就是重视个体人的内在精神。在这里，鲁迅提出了“掊物质而张灵明，任个人而排众数”的主张，归根到底，就是一句话，重视“人”自身，重视“人”的内部世界，因为全部的外部世界，只是人的内部世界的象征性表现，人是在自己内部世界的推动下创造自己的文化，建造自己的外部世界的。洋务派、维新派企图在中国人的内部世界没有任何变化的条件下，用西方文化的外在表现形式替换中国文化的外在表现形式，这是毫无意义的，也是不可能的，因为外部世界的意义是在人的精神把握中才呈现出来的。失去了人的内在精神的对应性，它也就失去了自身的意义和价值。鲁迅的这种理解，在后来的中国文化的全部发展史上，已经被无数事实所证明。西方的民主制，
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