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福柯的生死爱欲-第12部分

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　　　　最后，释梦的问题也使福柯终生为之入迷。在临死之前，他还在著文论述希腊哲学家阿忒密多鲁斯（Artemidorus）那部先驱性的“梦典”。但他起初只是对他自己的梦有一种自然的好奇。他在这些年里的一个朋友这样回忆道：“为了向我说明弗洛伊德观点的正确性，他引述了他（在别人替他做精神分析时）做到的关于一把游动的外科手术刀的梦：他的精神分析者毫不费劲地使他承认了这是一种阉割幻想。”这位历史学家想起青年米歇尔曾用一把剃刀自残的往事，禁不住又回忆起福柯的父亲就是一位外科医生这一事实。　　　　
　　　　实际上福柯当时已很讨厌他的父亲。“他是个脾气很坏的人，”达尼埃尔·德费尔回忆说，而他对那位父亲的了解全是从他儿子的痛苦回想中听来的。“他总是争吵个没完，说话的嗓门老大。他很有才华，但非常专横，一副颐指气使的派头。”　　　　
　　　　还在他年纪轻轻的时候，福柯就对这位盛气凌人的家长实施过一个小小的但颇有深意的报复，使用的是一种自作主张行为、一种名义上的自残行为，即：把自己的名字中的父名砍去，PaulMichel　Foucault从此变成简单的Michel　Foucault。　　　　
　　　　这就是他在自己的第一本书上署的姓名。那是一部简略然而面面俱到的综述性著作，书名《精神病与个性》（Maladie　mentale　et　personalité），出版于1954年。这本书反映了福柯成长时期学术兴趣的多样性和异质性，同时也反映了他自己正在形成的各种信念的模糊性（如果还不是混乱性的话）。黯淡的海德格尔式的系统叙述很不自然地同绚丽的马克思主义公式依偎在一起。该书论题的一部分只是关于它试图论及的全部领域的介绍，为此福柯洋洋洒洒地写了第110页枯燥乏味的话，对克利佩林（Kraepelin）和布洛伊勒（Bleuler）的早期有机心理学理论、弗洛伊德的经典精神分析学、宾斯万格的存在主义精神分析学和巴甫洛夫反射心理学作了一个全面的历史概述，最后对一种旨在透过结束社会异化来减少精神疾病的马克思主义“人学”表示了乐观的企盼。福柯的这本书，虽然显示了他的博学多才，却没有后来读者所期望于他的那种灵气和眼力。　　　　
　　　　当时他28岁。钻研过多年的海德格尔、马克思和现代科学精神病学史之后，他还不得不去发现他自己的声音。　　　　
　　　　人们传说着让—保罗·萨特在一杯啤酒中发现了他的守护神（daimon）的故事。这一奇迹发生于1933年的某一天。那天雷蒙·阿隆刚刚从德国归来，他宏论滔滔地告诉老同学：这只杯子，这张桌子——所有这类简单的东西，在胡塞尔那样的现象学家看来都是哲学的原料。　　　　
　　　　福柯自己早期的大彻大悟，就远不是这么突然。如他后来所回忆的，他的大彻大悟，始自1953年初的一个寒冷的夜晚，当时他正坐在一家熄了灯的剧院里看戏。　　　　
　　　　大幕升起，呈现在人们面前的是光秃秃的一片，只有一株没有树叶的枯树。舞台上出现了两个流浪者。“无事可做。”一个说。“我都有点想同意那个看法了。”另一个道。　　　　
　　　　两个看不出他们的年纪或职业的流浪者闲聊着。　　　　
　　　　“咱们去上吊怎么样？”一个说。　　　　
　　　　“唔，那样咱们的下身会勃起的。”另一个答道。　　　　
　　　　“勃起！……那咱们赶紧上吊得了。”　　　　
　　　　但这种交谈，像通常一样，毫无结果。　　　　
　　　　台后一枝皮鞭噼啪抽响。一人上，牵着一个脖子上套着绳索的奴隶。“本人，”奴隶主趾高气扬地说，“波佐是也。”　　　　
　　　　一场戏中戏就此展开。奴隶要表演节目。波佐猛地扯了扯绳子：“给我思想，猪猡！”于是，那个本来一直缄默无语的奴隶突然摇摇晃晃地大声念起一段独白：“已知如庞切尔和瓦特曼的有名的著作中所表明的存在着一个时间之外无延伸的呱呱呱呱白胡子的呱呱呱呱个人的上帝他从神圣的apathia神圣的athambia神圣的失语症的高处深深地爱着我们只是有些例外原因不明但时间将告知……”　　　　
　　　　这突如其来的一通话，无疑是将近三个小时的演出中最激动人心的一瞬。其余的时间里都是无休无止的等待——等待着一个名叫戈多（Godot）的人出现。　　　　
　　　　塞缪尔·贝克特的这出戏的演出，是当时巴黎知识界的一件大事。它产生的震动，同8年前萨特关于存在主义的讲演几无二致。夜复一夜，观众们庄严地坐着，仿佛在观看海德格尔哲学的戏剧解说——年轻的小说家阿兰·罗伯—格里耶（Alain　RobbeGrillet）就是这样称这出戏的。在这场带有悲剧气氛的闹剧里，流浪的主人公们无所事事，也没什么话可说。他们那没滋没味的饶舌，听起来直让人打瞌睡。而打断这种谈话的，也只是那位奴隶拙劣地模仿着经院哲学而说出的一些疯话。这出类似一种哲学寓言的戏剧，因其令人着迷地暗示着深奥而重要的、正等待着破解的神秘事物，吸引了巴黎的观众。　　　　
　　　　罗伯—格里耶在他的一篇很有影响的评论中宣称：很明显，戈多就是上帝——“说到底，为什么不可以这样看呢？戈多（同样，为什么不可以这样看呢？）就是对于某种更好的社会秩序的世俗的理想。我们难道不期待更好的生活，更好的食物，更好的衣服和不再挨打的可能性吗？而且，这恰恰不是戈多的波佐，他难道不就是那种让思想处于受奴役状态的人吗？否则戈多就是死亡；如果它不自己来的话，明天咱们就要去上吊。戈多就是沉默；我们在等待它的时候必须说话，以便最终有权保持安静。戈多就是那种贝克特透过他的整个作品来追寻的不可触及的自我，在追寻的过程中他始终不渝地抱着这样一种希冀：‘这次它也许就是我了，谢天谢地。’”　　　　
　　　　临终前不久，福柯对他在这些年里的思想“奥德赛”作了个总结。“我属于这一代人，他们作为学生，眼前曾有过一道由马克思主义、现象学和存在主义构成的地平线，这道地平线限制了他们的眼界，”他说。“就我而言，是贝克特《等待戈多》（Waiting　for　Godot）的首次演出使我实现了突破——那真是一场特别激动人心的演出。”　　　　
　　　　然而这出戏充斥着轻浮的言行、愚蠢的念头和流产的玄学。就这么一出戏，竟指示了在当时看来最好的逃避萨特“恐怖主义”的方法，这绝非偶然。戈多的世界是这样一个世界，那里，自由和责任的观念被引人注目地掏去了任何缠绵的道德含义。“道德价值观是无法得到的，”贝克特后来曾如是宣称。“甚至谈论真实都不可能，这是苦恼的一部分原因。尽管看上去很荒唐，但借由形式，透过赋予无形事物以形式，艺术家很可能会找到一条合适的出路。”　　　　
　　　　在1953年初那寒冷的日子里，福柯还不得不去设计他自己的“合适出路”。但这种出路很快就会找到，或许这一次，谢天谢地，他要发现的真是他自己。　　　　
　　　　

第二章　等待戈多注释（1）

　　　　①关于萨特的葬礼，参见安妮·科恩—索拉（Annie　CohenSola）：《萨特传》（Sartre：　A　Life），Anna　Cancogni译自法文，（New　York；　1987），第523—524页；罗纳德·海曼（Ronald　Hayman）：《萨特传》（Sartre：　A　Biography）（New　York；　1987），第473—475页。　　　　
　　　　②迪迪埃·艾里邦：《福柯传》（Michel　Foucault）（Paris；　1989），第297页；Betsy　Wing英译，（Cambridge；　Mass。；　1991），第278—279页。也可参见罗伯特·马吉奥利（Robert　Maggiori）：“萨特和福柯”（Sartre　et　Foucault），《解放报》1984年6月30日—7月1日，第23—24页。　　　　
　　　　③卡塔莉娜·冯·毕劳（Katharina　von　Bülow）：“反驳是一种职责”（Contredire　est　un　devoir），载《争鸣》（Le　débat），1986年9—10月，第177页。艾里邦：《福柯传》，第297页；英译，第280页。　　　　
　　　　④“性与孤独”（Sexuality　and　Solitude），载《伦敦书评》（London　Review　of　Books），1981年5月21日—6月3日，第3页。　　　　
　　　　⑤奥托·弗利德里希（Otto　Friderich）：“法国的权力哲学家”（Frances　Philosopher　of　Power，谈话，1981），《时代周刊》1981年11月16日，第148页。参见“一次谈话”（1982），载PPC，第7页。在西蒙·瓦德《福柯在加利福尼亚》（Foucault　in　California，打印稿，1990）中，福柯提到了他对犹太人命运的关注（第72页）。　　　　
　　　　⑥达尼埃尔·德费尔1991年1月8日给作者的信：德费尔补充说，福柯堂兄的父亲曾在戴高乐的自由法国军队中作战，这个家族在政治情感上全是戴高乐派。关于福柯童年的详细情况，参见艾里邦《福柯传》，第19—31页；英译，第3—14页。　　　　
　　　　⑦这些话都可以在瓦德的《福柯在加利福尼亚》中找到（第40页）。从我做的许多访谈的情况来看，福柯在谈及他的童年时似乎总要说起这些话。　　　　
　　　　⑧参见艾里邦：《福柯传》，第31页；英译，第14页。　　　　
　　　　⑨阿瑟·戈德哈默（Arthur　Goldhammer）：评迪迪埃·艾里邦《福柯传》，载《法国政治与社会》（French　Politics　and　Society）第8卷第1期（1990年冬季号），第79页。　　　　
　　　　⑩关于萨特一代人的“诸说混合式人道主义”，参见雅克·德里达：“人的结局”（The　Ends　of　Man），载《哲学的边缘》（Margins　of　Philosophy），Alan　Bass英译，（Chicago；　1982），第114—117页。关于黑格尔的影响，参见樊尚·德孔布（Vincent　Descombes）：《现代法国哲学》（Modern　French　Philosophy），L。　ScottFox等英译，（Cambridge；　England；　1980），第9—48页。另参见托马斯·帕维尔（Thomas　Pavel）：《语言的争执：结构主义思想史》（The　Feud　of　Language：　A　History　of　Structuralist　Thought）（New　York；　1989），第3页。　　　　
　　　　米歇尔·图尼埃：《风神：我的自传》（The　Wind　Spirit：　An　Autobiography），阿瑟·戈德哈默英译，（Boston；　1988），第131页。　　　　
　　　　让·伊波利特：《马克思黑格尔研究》（Studies　on　Marx　and　Hegel）英文版序，John　ONeill英译，第ⅶ、ⅹ页。　　　　
　　　　“让·伊波利特（1907—1968）”，载《形而上学与道德杂志》，第74卷，第2期（1969年4—6月），第133页。　　　　
　　　　MC，第273页；英译，第261页。RE，第126—127页；英译，第74—75页。MM，第110页。　　　　
　　　　托尼·朱特（Tony　Judt），“精英教育”（Elite　Formations），《时代周刊文艺副刊》，1980年8月18—24日，第889页。关于法国教育制度的一般情况，参看皮埃尔·布迪厄（Pierre　Bourdieu）的著作，尤其是《国家精英》（La　noblesse　détat，巴黎，1989）。和《学术人》（Homo　Academicus，Peter　Collier英译，Stanford；　Cal。；　1988）。关于战后的哲学课程，参见德斯孔勃（Descombes）：《现代法国哲学》，第5—6页。　　　　
　　　　关于萨特演讲及其背景的材料，参见科恩—索拉尔（CohenSolal）：《萨特传》，第249—252页。关于萨特对海德格尔的喜好在法共方面引起的不安，同上书，第221页。图尼埃的《风神》（The　Wind　Spirit，第132页）中生动的描述让我获益匪浅。　　　　
　　　　让—保罗·萨特：“存在主义是一种人道主义”，载瓦尔特·考夫曼（Walter　Kaufmann）主编：《存在主义：从陀斯妥耶夫斯基到萨特》（Existentialism　from　Dosteovsky　to　Sartre）（New　York；　1975），第360、361、352、353页。　　　　
　　　　科恩—索拉：《萨特传》，第251—252页。　　　　
　　　　图尼埃：《风神》，第131、132页。　　　　
　　　　同上书，第133页。　　　　
　　　　“福柯回应萨特”，载《文学半月刊》（La　Quinzaine　Littéraire），46（1986年3月15—31日），第21页。　　　　
　　　　参见RE，第107—111页；英译本第67—68页：对萨特的这一早期批评意味深长，因为其时正是福柯对现象学和马克思主义的其他分支汲汲以求之时——例如，海德格尔、宾斯万格、雅斯贝尔斯、伊波利特和（间接的）梅洛—庞蒂的著作。也可参见埃里蓬：《福柯传》，第130、141页；英译，第105、106页。1990年3月30日，在我对雷蒙·贝鲁（Raymond　Bellour）的访谈中，他回想起《词与物》（Les　mots　et　les　choses）的清样中明确参考了萨特的《批评》（Critique）。　　　　
　　　　参见艾里邦：《福柯传》，第42—44页、第25—27页。丹尼尔·容多（Daniel　Rondeau）和这些人都提到过戈雅的蚀刻版画：薇罗尼克·布罗卡（Véronique　Brocard），安妮特·利维·威拉德（Annette　Levy　Willard），多米尼克·诺拉（Dominique　Nora）以及吕克·罗森茨威格（Luc　Rosenzweig）。见“Le　Canard　et　renard　ou　la　vie　dun　philophe”，《解放报》1984年6月30日—7月1日。关于这个年代的福柯的最生动的叙述，还是莫里斯·班盖（Maurice　Pinguet）的文章“学习时代”（Les　Années　dapprentissage），载《争鸣》（Le　débat），41期（1986年9—11月），第122—131页。　　　　
　　　　莫里斯·梅洛—庞蒂：《知觉现象学》（Phenomenology　of　Perception），Colin　Smith英译，（London；　1962），第309页注。　

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