福柯的生死爱欲-第15部分

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们都害怕了。他们躲到习俗和信念后面。基本上人人都清楚地知道，作为一个独一无二的人，他来这个世界不过一次而已，而且不会有什么偶然事件，无论多么不寻常，能再次把这种惊人的多样性结合到像他这样的一个人身上。这一点他是很清楚的，只不过他做贼心虚似地藏而不露。”⑦　　　　
　　　　因此，对一个人进行适当的教育，让他学会同一种真正原初的心灵交谈，十分重要。尼采坚持认为，只有一些大思想家和大艺术家，才能教导一个学生“藐视这种用因袭的方式进行的漫无目的的四处游荡”，揭露“隐蔽的真义、每个人的内疚以及每个人都是一个独一无二的奇迹这个原则”。在这个原则的感召下，这个学生最终可能学会停止藏匿，并“听从他的良知，这良知向他大叫：‘做你自己！你不是你现在所是的任何东西，思想吧，欲求吧！’”⑧　　　　
　　　　这就是叔本华对尼采的影响。这似乎也是尼采对福柯的影响。然而乍看上去，无论是尼采还是福柯，很难说谁会坚定不移地怀有什么类似的情感。像福柯一样，尼采大半辈子都反对那种认为自我纯属某种外界赋予的东西的观点，在两个人的心目中，“真实”，包括关于人的自我的“真实”，“并非某种存在于那里可以被找到或被发现的东西，而是某种必须被创造的东西”。尼采曾经指出，“我们的肉体不过是一个社会结构”，而我们的自我也不过是某种偶然的和变化着的东西，是各种文化和肉体力量的某种变动不居的安排的产物。⑨　　　　
　　　　倘若自我，像真实一样，至少在某种程度上是被构造出来的而不是简单地被发现的，那么题中应有之义似乎就是：人本身没有任何不可改变的规则、准则或规范。但尼采和福柯同时又认为，人是由许许多多带有历史偶然性的规则、准则和规范塑造而成的，而那些规则、准则和规范，又是由每个人都必须在其中成长的风俗、习惯和制度所规定的。作为一个历史的创造物，每个人都体现着自然与文化、混乱与秩序、本能与理性的一种复合，而人的那相互迥异的两个方面的象征，在尼采看来便是酒神狄俄尼索斯（Dionysus）和太阳神阿波罗。　　　　
　　　　尼采认为，如果人想设计“一个他自己的存在宗旨”，就必须设法把上述两方面结合起来并使它们相互平衡。但他担心，基督教已教会了欧洲人去憎恶肉体及其未驯化的动物活力。而且，随着现代国家调节生活各个领域的能力的增长，人的狄俄尼索斯方面正濒临消失。由于国家极力让人们遵守那种最令人麻木不仁、最整齐划一的文化法典，狄俄尼索斯方面深受其害。尼采在1887年的一个笔记本里写道：“一旦我们拥有了全球性的经济管理（这很快就要不可避免地发生了），人类就会发现它彻头彻尾地成了一架为这种经济服务的机器，那将是一部巨大无比的发条装置，由无数极其微不足道的、极其精细的‘被改造过了的’齿轮所组成。”⑩　　　　
　　　　“成为自己”，看来绝非易事——尤其是在上述情况下。一开始，人们必须重新找到匿形于其中的混乱，那是一个无定形的肉体活力贮存库，这种肉体活力，如尼采在《查拉图斯特拉如是说》（Also　sprach　Zarathustra）中所言，甚至还可以使我们这些现代文明的创造物得以“生出一个舞蹈明星”。开发我们自己动物本性的原初要素，在尼采看来，就是重新掌握“超越性”的神秘能力，就是运用他所谓的“权力意志”。不过这种能力尽管十分重要，尽管能起解放作用，它还只涉及人类复合物中的狄俄尼索斯要素。　　　　
　　　　与之相反，阿波罗要素在某种程度上处在意志的势力范围以外。一种文化在向人们反复灌输过行为方式之后，便把根子深深地扎向了过去。而“意志”，如尼采所言，“不能向后行使自己的力量”。在一种传统中生长的人，起初可以把它的文化遗产当作风俗习惯的一个安稳的避风港来经历。但对于每个人安稳的日常事务，若从细加以检讨，人们就会从一种“因袭方式和公认见解”的宽慰人的虚饰下面，看到特别偶然的一串“片段、谜和可怕的事故”。任何文化都在每一个灵魂中灌输了各种各样的方式和见解、要求和欲望。对这些东西加以整理并尝试改变它们，实际上是每一个真正有创造力的人都必须解决的难题。　　　　
　　　　“在你必须跨越的生命之河上，没人能够替你搭桥，只能靠你自己，”尼采在“教育者叔本华”中写道。“不错，有无数的通道、桥梁和半神人物愿意带你过河，只是需要你为这些付出你的自我。你会把你的自我抵押出去，然后失去它。每个人在这个世界上，都有一条仅供自己走的路。它通向何方？不要问，走就是。”　　　　
　　　　诗一般的话语。但什么意思呢？尼采如何能断定每个人都有“一条仅供自己走的路”？身处十字路口时，我们怎么会知道哪一条路确确实实是我们的？　　　　
　　　　


第三章　袒露的心袒露的心（2）

　　　　从1975年开始，尼采对“一条仅供自己走的路”的探求便含蓄地引出了一个古代的（对现代人来说也是古怪的）的观点，即认为每个人都有一个独特的守护神（daimon）缠身。在古希腊人那里，“daimon”一词指的是一种用其他办法说不清的、驱使一个人多少有点盲目地前行的力量。如若该力量帮助此人获得了巨大荣誉，则此人自己死后就会被封为某守护神——仿佛他透过自由地和一个幽灵般的相似者融为一体，已成功地体现了他自己的“特别的必然性”。不过，对一般希腊人说来，“daimonic”（“为守护神所控制”，或“着魔”）这个词，形容的是人所经历的一切不可预料的、失去控制的及并非他自己所为的事情；简言之，那是一个用以形容具有独特命运的力量的词汇。　　　　
　　　　一些希腊哲学家认为，人的存在的各种“着魔”状态是可以为人所察觉的。例如毕达哥拉斯派推测说，守护神是一种中介存在物，是指派给特定的人的一种超人的守护者。它们在空中翱翔，飞快地向它们所监护的人发送着梦和预兆，这些信号被正确地破译出来，则可能向某人提出关于他或她的命运的预报。赫拉克利特（Heraclitus）反对这种说法，他在自己的一句反论格言中称：“性格就是一个人的守护神。”至于苏格拉底，他则把他的守护神看作一个内在的、能让人听到它说话的天使，一个与他自己不同的存在物，它常常对他说话，让他停步，说别走了，回头吧；还让他改变主意，让他调整行为。苏格拉底自称与他的守护神关系亲密，引起了公众的疑虑。人们控告他正在发明一个新的（确切地说是自我服务的）神，这一指控后来连同其他一些指控一起让哲学家丢了性命。　　　　
　　　　不管可知与否，也不管是人的性格的一种偶然的副产品，还是人在出生时抽中的、并由某个神灵（或准神灵）保管的一根签，反正一个人的守护神的性质规定了这个人的生命过程。拥有好守护神的人是幸运的，他随波逐流，成了eudaimon　即幸福的化身。但还有另一种令人不安的可能性，它体现在希腊悲剧里：常常有人、甚至是很英勇很伟大的人物，不得不承受坏守护神的打击。早期基督教神学家们使用daimon一词指称某种穷凶极恶的魔鬼［即“恶魔”（demon）］时，考虑到的就是这种可能性。Daimon（即demon）在基督教神学里，是魔王撒旦的使者，它附着在人们的心上，潜伏在人们的梦里，支配着人们的俗欲，让人们老想干坏事，而人们若想抗拒它，就必须付出禁欲和自我牺牲的代价。　　　　
　　　　尼采（像在他之前的歌德一样）反对基督教对人的着魔状态的这种诬蔑。倘若成为“自己”会释放出一种作恶的冲动，那也不错：“人需要自己最恶的一面以便实现自己最善的一面。”倘若同一种为人们深恶痛绝的恶魔协调行动会带来灾难，那也不错：“从存在中获取最大成果和最大乐趣的秘诀，就是过危险的生活！”不管是好是坏，希望找到（和不希望放弃）自己的人别无选择。尼采评论道：“再没有比躲开了自己的守护神（genius）的人更凄惨、更令人厌恶的生物了。”称之为genius也好，视之为每个人的独有的daimon也好，总归守护神的意义非同小可。尼采说过，人必须去破解一个“谜”，这个谜“人只能在存在中，在作为他自己而不是其他什么东西的情况下……去加以破解”。而尼采自己用以破解这个谜的钥匙，就是这种守护神。　　　　
　　　　福柯掌握了这把钥匙。他曾这样宣称：“守护神（the　Demon）不是那所谓的他者（the　Other）。”这句话富有特色地把尼采思考的要旨同海德格尔文风的奥妙的抽象性结合在一起。福柯认为“守护神”绝不是什么来自遥远的黑暗迷信时代的一种呈返祖现象的事物，而“某种奇异而令人不安的东西，它使人们困惑不解、呆若木鸡，——它就是那所谓的同者（the　Same），就是那完美的相似。”它活像我们的存在，只要我们愿意承认它。说完这些话后，福柯又接着指出了“守护神”在尼采有名的一个句中所起的关键作用：“倘若某一天或某个夜晚，一个守护神悄悄跟你进入了你最孤寂的时刻，并对你说：‘你现在所过的生活以及你过去的生活，你将不得不再过一次，而且以后还要再过无数次……’你怎么办？”　　　　
　　　　尼采的Daimon像希腊人的Daimon一样，是一个命运之神。他提出这样一个难题：为了成为自己，人们不仅应欢迎混乱、超越性和那种重新启动的权力，而且应该接受过去一切不可变更的方面，接受现在一切不可控制的方面，并接受将来一切出乎预料的后果。“‘永恒的存在沙漏一次复一次地翻转，你这粒细沙也随之运动。’”能够真心喜爱这种命运（即使初看上去它似乎是一次“可怕的事故”），——照福柯的说法，就是承认守护神是“我自己”的完美的相似物，并且高兴地对他说：“‘你是一个神仙，我还从未听说过比你更神圣的事物哩。’”　　　　
　　　　“转回来的，”尼采写道，“最终回归于我的，便是我自己的自我。”　　　　
　　　　但那还只是“伟大尼采式探求”的开端。因为不管人们怎样醒悟到自己的守护神的存在（在一杯啤酒里也好，在一个昏暗的剧场里也好，在心醉神迷或精神恍惚中也好，或者只是在读一本叔本华、尼采或福柯之类哲学家的书的时候也罢），这种突然发现自己的“特别必然性”的恐怖感，势必令任何一个从日常生活的常规老套中得此大悟的人觉得别扭。它能使一个人“困惑不解、呆若木鸡”，仿佛被某个“可怕的决定”击懵了。现在这个力求顺应他或她的命运的人，如尼采所言，“必须问着一连串的问题去探索存在的真谛：我为何活着？我将向生活学习什么？我是怎样变成现在这个我的？而且我何苦要为做现在这个我而受苦受难？”大凡认真探索这些问题的人都会“折磨自己”——尼采写道，并且会“看到任何别人都不能用同样的方法折磨他自己”。　　　　
　　　　福柯透过探讨路德维希·宾斯万格的著作，开始认认真真地思考尼采的这些问题。1953年，宾斯万格已处于他的生涯的衰落阶段。他1881年出生于瑞士的一个著名医生和精神病学家家族。他的叔父——奥托·宾斯万格（Otto　Binswanger），曾给晚年陷于癫狂状态的尼采作过治疗。小宾斯万格在苏黎世大学读过书，认识了荣格，并通过荣格的介绍认识了弗洛伊德。后来精神分析学运动几经起落，他始终保持着对弗氏的忠诚。但他并不把弗氏理论奉为金科玉律。1927年，就在他力图把“某种类似于［关于精神的］一个基础的宗教范畴的东西”结合到弗氏的人类观中来的时候，他在海德格尔的《存在与时间》中找到了他要说的话（此书就是在那一年问世的）。在他后来的著作里，弗氏的性欲概念，像海氏的确实性观念一样，已充满了宾斯万格自己的那种暗带宗教性的“爱情”关注——在他看来，“我与你的”结合能产生一种救赎的力量，惟有此力量才能给人类一种精神完整的康复感。宾斯万格在1932年写道：“倘若尼采和精神分析学已经表明，本能性，尤其是以性的形式表现出来的本能性，能将它的势力范围扩展到人类灵性的最高峰，那么我们也尝试了说明灵性能在多大程度上将它的势力范围扩张到‘活力’的最深处。”　　　　
　　　　福柯接触到宾斯万格的著作是由于雅克利娜·韦尔多（Jacqueline　Verdeaux）的缘故。韦尔多是雅克·拉康的一位青年门徒，她当时正在圣安娜医院学习。1952年，她第一个着手将宾斯万格的著作译成法文。由于福柯是一个认真的海德格尔研究者，可以解释宾斯万格的哲学术语，所以她在翻译过程中经常向他求助。在随后的几个月里，他俩不仅一起去找过宾斯万格，直接同他讨论了他的书，而且一起去找加斯东·巴什拉尔征求意见。巴什拉尔关于幻想的研究曾对瑞士精神病学家产生过重大影响。　　　　
　　　　福柯对宾斯万格的著作作了富有特色的彻底探讨。达尼埃尔·德费尔告诉人们，在福柯死后，他在福柯的藏书中发现了仔细圈点过的宾氏的所有主要文章和著作——从《自古希腊到现在关于梦的理解和解释的演变》（Changes　in　Understanding　and　Interpretation　of　the　Dream　From　Greeks　to　the　Present）（1928年），直到《人的“Dasein”（此在）的基本形式和有关知识》（The　Basic　Forms　and　Knowledge　of　Human　“Dasein”）（1942）。　　　　
　　　　而且，福柯对这位精神病学家最有名的临床报告“爱伦·威斯特的病例”（The　Case　of　Ellen　West）极感兴趣。这份报告首次发表于1944年，它叙述了一个有自杀癖的病人的情况，读来令人震惊。这位时刻必须同自己的求死愿望搏斗的病人，命运十分悲苦，——这和福柯自己的命运倒颇为相似。　　　　
　　　　爱伦·威