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福柯的生死爱欲-第30部分
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诞生》里，福柯干脆告诉人们，他自己就是这场建立在索绪尔语言学基础之上、又在巴黎掀起高潮的思想运动的参与者。因为他宣称他的历史编纂学，展示的就是“一种结构分析”。
巴黎的这些年是令人眼花缭乱的。索绪尔“语言符号是随意的”这一名言，把新一代作家和思想家弄得晕头转向，令他们抛却了存在主义关于个人义务和责任的旧观念。语言是一种游戏！在一些人心目中，似乎正是现代科学的新成果证实了这一虚无主义口号：万无一真，百事可为！一位敏锐的观察家概括了60年代的巴黎景象，指出：语言的学习，当时在那里成了“一种审美活动，也可以说一种摆脱时代和历史的专横统治的手段”。
罗兰·巴尔特堪称这一时刻的预见者。他是《泰尔盖尔》团体的中心人物，也是福柯在《批判》编委会里的同事。（尽管他们的关系通常很亲热，但他们似乎从未成为密友。）如一位熟知法国精神生活的人所言，巴尔特用咒语召来一个幽灵形象，这个“幽灵遇风就飘荡，一碰便颤抖，能把每一个模糊观念吸收过来并传到别处，但需要由一个相邻的幽灵来启动，该幽灵总渴求借得某一个口号，然后便有许多其他人来向他谋求个口号”。巴尔特的口号在50年代曾是“新小说”，在60年代很长一段时期里是“符号学”。由于受到“世界是一个巨大的本文”这个观念的引诱，他被卷走了——而卷走他的，不仅是他自己过于精致的解释力量，而且是创立一种全新的符号科学的期望。《泰尔盖尔》迅速随他而去。到60年代末，在这个杂志上发表一篇不带有许多图表和方程式的文章，已近乎不可能，以至于整个杂志都被赋予数学学报的那种吓人的（和极其晦涩的）外观。
巴尔特在60年代的狂热劲头背后的基本观点毫无新义，因为符号科学可能被应用于狭隘的语言学领域之外这个看法，早就由和萨特同辈的人类学家克劳德·列维—斯特劳斯提出来了。列维—斯特劳斯接受的是埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim）和马塞尔·莫斯的法国社会学传统的训练，但也受到过索绪尔理论的启发。他认为，人类研究的是“社会生活中心的符号生命力”。无论是分析神话和仪式，还是分析婚姻规则和亲属系统，他的目的（如他曾经指出的）都是要“划分出种类型，分析它们的组成部分，并确定他们之间的相互关系”，由此揭示一种认识结构，该结构像一个人在说一种语言时所使用的语言差异系统一样，仍处于无意识状态。
回顾一下福柯的经历，似乎不难看出，福柯这时正在以同情、超然的态度和一个战略家对参与游戏的各种力量的敏锐的辨别力，注视着这场日益高涨的结构主义学术热潮。这是一个他完全有能力玩的语言游戏。他从学术修养和气质上就是个形式主义者。存在着某种思想的“结构”，甚至在梦幻意象的随意流动之下都存在着这种“结构”——这一观点，他很久以前就从巴什拉尔和康吉兰这样一些法国科学史家那里学到了。这些历史学家使用的行话，即他们对“coupures”，或各种科学范式之间的破裂的重视，他们对革命断裂而不是渐进演化的强调，福柯也从另一位形式主义理论大师、他的教师路易·阿尔都塞那里学到了。阿尔都塞在1965年突然以某种“结构主义的”马克思主义化身的形象出现在巴黎学术界，而且他的结构主义还是严格意义上的结构主义。福柯在多年前还熟读过雅克·拉康的书（此公主张对弗洛伊德进行严格意义上的“结构的”解读），并深知1966年他的《作品集》（Ecrits）出版后的一场大辩论的目的，尽管福柯至少有一次冒失地提到拉康那艰涩的文章令他莫名其妙。
不过，比这些令人尊敬的人物中任何一位都更重要的，或许还是福柯最强有力的学术保护人——乔治·杜梅泽尔（Georges Dumezil，1898—1988），他后来在1970年领导了一场成功的竞选运动，使他的门徒得以进入法兰西学院。杜梅泽尔受过语文学和宗教史训练，是一位比较神话学学者，他特别珍视自己的独立性，反对思想界的各种风流云转的时尚和学派。他过去学的是老式的关于民间故事的进化论研究法，即英国人类学家詹姆斯·弗雷泽（James Flazer）在《金枝》（The Golden Bough）中使用的方法；但在20年代，在研究过涂尔干和莫斯之后，他便改弦易张了。像列维—斯特劳斯一样，他采纳了涂尔干的一个基本命题，即神话的概念和超自然存有“共同反映着”许多社会的和文化的现实。然而不同于列维—斯特劳斯的是，杜梅泽尔从不声称他发现了人的思想固有的一些普遍形式，而总是强调他研究的各种结构有着时间上和空间上的局限性。他曾解释道，“对我来说，‘结构’这个词能使人想起马塞尔·莫斯常常使用的那种蜘蛛网的形象。在一个思想系统里，只要抽取一个概念，一切都会随之而来，因为各部分之间都是互相关联着的。”
福柯也把结构的观点同“阴暗而结实的网”这一意象连接在一起。他多次（从《疯癫与文明》的原序直到他1984年在法兰西学院的最后几课）公开承认过杜梅泽尔的实例和影响，在他早期名望的鼎盛期，即当他被广泛地认作法国结构主义哲学家的代表人物的时候，他还常常引用杜梅泽尔的实例，来解释他对由系统和结构的观念引起的问题的看法。他指出，“像杜梅泽尔的那种结构分析可以同历史分析联系起来”，有利于驳斥那些指责结构主义和历史研究不相容的批评家。他曾这样概括他的论点：杜梅泽尔毕竟曾试图说明，贺拉斯（Horace）诗中古代印欧神话的一些具体的变化，怎样反映了同时发生的“古罗马社会向一种由国家控制的社会的转变”。以这样的研究为典范，福柯完全可以说（而且他实际上也这样说了）：“当分析的对象是一个可变系统及其变化的发生所依据的条件时，这个分析便是一种结构的分析。”
总之，正是本着杜梅泽尔的精神，福柯（短暂然而确定无疑地）加入了60年代的结构主义大合唱。在他看来，达成一个策略的联盟是极有意义的。因为，尽管杜梅泽尔、巴尔特、列维—斯特劳斯、阿尔都塞和拉康等人显然各不相同，而福柯同他们每一个也都迥然有别，但他们至少有一点是共同的，这就是：他们都希望摧毁让—保罗·萨特在思想界的霸权。
第五章 在迷宫里在迷宫里（5）
在康德看来，关于人类实践的这种极端多样性的解释，应该到“自由”中去寻找。按他在《纯粹理性批判》中的说法，所谓“实践的”的东西，就是“一切透过自由可以实行的东西”。康德的《人类学》在他的全部著作中的地位之所以不明朗，原因就在于它提出的各种“实践的”训诫的范域不明朗。如福柯所言，康德描述的那些实践显示出“玩耍（Play）的含糊不清［游戏（game）＝玩物（plaything）］和艺术（Art）的捉摸不定［技巧（skill）＝诡计（trick）］”。
叫它们“玩耍”也好，称它们为一种“计谋”也罢，我们究竟应对这些实践采取何种态度呢？倘若先验的观念，透过自由意志的那种神秘的、严格说来不可知的权力的行使，可以变成实践的观念，那么康德（或社会）凭什么权利或规则来限定这一权力的活动范围？
至少海德格尔认为试图逃避他的哲学新发现的内在意义。海德格尔写道，康德在《纯粹理性批判》中揭示了自由和想像的综合性力量，结果却“在这道深渊面前”退却了——“他看到了不可知状态，他不得不退却。”康德不去对他的发现作彻底的挖掘，却试图辩明“由传统人类学提供的主体主观性的构成和性格化等概念。”由于“人类学一般并不提出超越性的问题”，故康德向人类学的回归反映了一种胆怯。
福柯和海德格尔所见略同。尽管康德“以一种仍然神秘莫测的方式”，开始了“形而上学的论述和一种关于理性范域的反思”，但他终于还是“停止了这种论述和反思，最终又把所有批判性的质询归入人类学的问题”。康德在他的《人类学》中，不去行使自由意志的权力，不去想像“一座有待建造的城市”，却试图论证一种“规范的知性”。为了实现这种论证，他不仅对在日常生活中学会的那种处世之道加以整理，而且指责一切认为这种处世之道是虚伪的和虚幻的人犯了“严重背信”之罪。福柯在《词与物》中总结了他的论文里的论点，指出康德的哲学“鬼鬼祟祟地、预先地”造成了“经验与先验的混淆，尽管康德明示过二者之间的界限”。
在福柯看来，败坏了胡塞尔及其存在主义继承者们的现象学的，正是这种经验先验的混淆。他们在对所谓“生活世界”（lifeworld）（一个消极的而不是积极的综合领域）的礼赞中，完成着向“前批判分析”的复归。
相反，福柯希望（至少是暂时地）支持康德在经验和先验之间作出的明确划分。像海德格尔一样，他认为康德揭示了人类的先验力量，尽管他在我们超越一切界限的能力的涵养面前退缩了；此外，他还认为康德的《人类学》揭示了（尽管是在无意之中）先验范畴的“真正时间性的方面”：我们的基本范畴和判断都是从风俗习惯和个人爱好中产生的，它们是透过语言传达的，并受到社会制度的规定。
因此，哲学在康德之后便面临着双重的任务：首先，它必须研究风俗习惯、社会制度、科学学科，以及给所有这些不同领域带来生机的各种特定的语言游戏和推理方式，从中考察各种可能有过的经验的“历史先验范畴”的根源（这些根源犹如一团乱麻，而且事实上常常是藏而不露的），由此来对这些“历史的先验范畴”进行检测。福柯对撰写传统的哲学论文和评论丝毫不感兴趣，觉得那毫无价值；他要用自己的生命去研究许多已在《实用人类学》中被探讨过的论题，其中主要有：梦、精神病，以及“人类想像力的奇妙游戏”；可视形象的相对价值、象征符号和作为沟通工具的抽象观念；认识的结构及其范域；欲望的能力和“各种性活动的特征”等，以说明制度和习惯是怎样与人类的所有这些方面相抵触，把在人的积极的知性开始发生作用之前很久就可能有过的经验领域圈出来，并加以耕耘。这一做法，他将之称为“关于真实的解析法”。
哲学的双重任务的第二方面，便是抛开康德的禁条，对可能有过的经验这一新领域进行探索。借由行使那种康德自己作为批判基础建立起来的先验自由，人们可能也会获得关于风俗习惯这张“阴暗而结实的网”的批判性眼光，并构筑一种后来福柯称之为“我们自己的存在论”的东西。按福柯在他这篇论文中隐晦的说法，人们还可能透过关于界限和越界的质询转向关于自我回归的质询，令人信服地做到这一点。
福柯在1960年断言，迄今为止只有一位思想家掌握了这一双重任务的全部含义，他就是尼采，“‘人是什么？’这一问题在哲学领域的运行轨迹，随着‘超人’这一挑战性的、令人疑虑顿消的答复的做出，而达到了最高点。”
在完成论文后的两年里，福柯沿两条平行的途径探寻康德哲学的内涵。在经验主义研究方面，他运用巴什拉尔和康吉兰的方法探索了人类科学的史前状况，这是康德《人类学》使用的资料的重要来源。
“我的主要意图，是整理和比较三种不同的科学实践，”他后来回忆说。“我说的‘科学实践’，指的是规定和构筑某些话语的一种方法，这种话语反过来又界定着一个特殊的客体领域，同时确定着某个注定要去了解这些客体的理想的主体。我发现这一点特别有意思，即博物学、语法学和政治经济学这三个不同的领域，差不多是在同一时期——即在17世纪，建立起各自的学科规则的，并在一百年后经历了类似的变化。”
也许，借由一种比较经验主义分析，将某种给这样一些显然根本不同的学科中的真伪游戏赋予活力的推理“方式”分离出来，这样做有可能揭示一些先验范畴的“真正时间性的方面”；而正是依据这些先验范畴，17、18世纪和19世纪的任何活着的、说话的和劳动的人，才可以将世界和自身作为理性认识的对象来加以整理，并由此加以理解。
另一方面，在先验研究的层面上，福柯仍着迷于“关于界限和越界的探询”，其目标便是“自我的回归”——这也正是尼采的（同时也是鲁塞尔、巴塔耶和布朗肖的）狄俄尼索斯式计划。“我们难道不应该提醒我们自己，”他在《词与物》中诘问，“我们已被绑在了老虎背上？”
透过探询界限，一个思想者还可能重新获得那种“关于划分本身的尚未被划分的体验”，由此同时说明人类各种经验主义的和先验的要素。福柯推测，“或许越界体验在将它带向完全的黑暗的活动中，可以剖明有限对存在的关系，而人类学思想自康德以来只能从远处指示这一界限的要素。”到了越界有可能显示理性和人类的界限的时候，它就会从“三重意义”上完成某种后康德的“批判”：“它将揭示概念的和历史的先验范畴；它将识别［哲学思想］能在其中发现或超越其稳定性形式的环境；最后它将提出判断并就自己存在的可能性作出决定。”
这样，透过把思想带向它的断裂点，越界奇怪地更新着“理性总批判的方案”。先验的反思被改头换面，变得几乎认不出来了：它冲破康德加于它的分析知性的束缚，大摇大摆地进入癫狂、梦幻和色情的谵妄。在此过程中，“人是什么？”这个康德最初提出的人类学问题，被暗暗窜改成尼采的问题：我是怎样变成现在这个我的？我为何要为做现在这个我而受苦受难？“现代形式的先验反思之所以没能在�
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