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2007年第5期-第22部分
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记得。上海博物馆邀请李零先生主持整理工作，反映了学界对其专业素养的高度认可和信任。
但是，即使按照过去的说法，传统学术也区分为考据、词章和义理三个层面。训诂属于考据，专于也限于识文断字，所谓短饤既是自嘲也是写实。我这里所谓训诂家的眼界，其特征简单说就是“只见树木，不见森林”。正如人不能还原成胳膊大腿或者猴子，一篇文章也不能还原成字、词、句，它还有脉络和意义。这应该也就是陈寅恪要争取“乾嘉诸老更上一层”的原因。虽然也有人立足字义阐释经义做出过成就，但那毕竟并不意味着考据之学即等于义理之学或可以代替义理之学。说过“由小学入经学者，其经学可信”的张之洞同样说过“由经学人史学者，史学可信”，但李零《丧家狗：我读“论语”》似乎是想沿袭当年古史辨学派的这一套路（参见该书“总结三”），相信可以用训诂的方法还原《论语》文本和孔子符号的“真相”，进而通过真与假、活与死的二元区分，用解构否定其义理内涵和文化价值。管窥蠡测，自然不免盲人摸象识小不识大之讥。
我们来看书中的几个实例。
该书第343页云：“孔子是怎么变成圣人的？是靠学生。他是靠学生出名。”且不说李零固执地将作为明哲之士的圣人与作为有道之君的圣王互训或混为一谈只是其一家之言，也不说孔子博闻多识，删诗定礼著春秋，继往开来金声玉振当世已获圣人之称，单就老师“靠学生出名”这一命题所预设的前提“学生吹捧能使老师名垂青史”能否成立就大可质疑：与之先后并称显学的墨家学派，子墨子的学生应该也不少吧？做官的也不少吧？组织得也更加严密吧？对于开创门派的“巨子”的宣传与效忠应该也不输于儒家吧？那么，子墨子怎么没有成为圣人？为什么不仅没有成为圣人而且很快归于歇绝？虽然情感、见识不同，但论者一般都还是从墨家的思想主张与社会结构以及其与生活需要的关连度或契合性去探究原因，认为关键是“其道太酷”，实践中缺乏可接受性（对老百姓）或可操作性差（对统治者）。汉武帝“废黜百家，独尊儒术”对于孔子地位的形成具有关键性是不错的，这是因为统治者意识到“攻守异势”需要“偃武修文”了。由“焚书坑儒”到“独尊儒术”的变化后面，实际反映着朝廷与社会的博弈以及执政者平衡内政外交课题的需要。这些内容关节以李零之才、学、识应是不可能不明白不可能不知道。如果董仲舒可以勉强说成孔子学生，汉武帝也是么？即使你像赵本山一样有才，恐怕也说不圆通吧？也许有人要说，李教授这里本就是拿古人杯酒浇自己心中的块垒——今天靠学生出名的老师多么可恶！是的，这些我也觉得可恶，可是这种骂法难道深刻？难道有趣？难道不很有些阿Q？该书第324～325页对“仕而优则学，学而优则仕”的议论同样属于“批判现实，歪曲传统”的例子。前面清清楚楚说明“仕而优则学，学而优则仕”的原意是“当官如果有余力，要学习；学习如果有余力，要当官”，接着笔锋一转描述了现在“学问大了”则当官，当了官学问就变大的情况，再然后祭出点睛之笔：“谁说中国传统中断了？”情绪宣泄得倒是很爽，可这一板子抡向古人屁股的同时，自己脸上应该也是火辣辣的才对吧——这二者挂搭得上么！？
李零认为存在“活孔子和死孔子，真孔子和假孔子”，“汉以来或宋以来，大家顶礼膜拜的是人造孔子……孔子也要打假。”活孔子是“丧家狗”，死孔子是“道具、玩偶”；真孔子是“教书匠的祖师爷”，假孔子是“历代统治者的意识形态”。（第11、12、13页）这里涉及的东西很多，难以说深说全，但并不复杂：只要想想汉宋以来关于孔子的政治文化活动是否可以用“造假”二字概括、否定和抹杀就可以知道其是非对错了。“道具、玩偶”的一个意思是“符号”和“象征”，一个意思是“被操纵”和“被利用”；二者的义涵是不尽相同的。简单的讲，“死孔子”应该是同时具有这二重意义，并且，之所以“被操纵”和“被利用”，前提应该是其本身具有某种“符号”和“象征”的意义——要知道，汉承秦制，是在“纯用霸道”力不从心的情况下才稍稍妥协，将对立公家私门“屈天下从己私”调整为“与民休息”与三老及孝悌、力田等社会有机力量结合共治天下。正是这样一种“改革”“更化”，才使春秋战国以来分裂的中国在秦的政治上统一后，进一步从社会和文化上凝聚为一个有机体，成为今天民族和国家的基础。明乎此，则将孔子、儒学以“历代统治者的意识形态”视之的偏颇之失也就显而易见了。至于说假孔子“替皇上把思想门，站言论岗”，也许；但同时也应指出，这个“假孔子”同时也是皇上思想言论的调控者，虽约束力有限，却是一个口头上必需承认的价值标准——看看“汉诏多惧词”就知道的。由此把“从乌托邦到意识形态”当成知识分子的宿命，既不全面也不是事实——他自己本身就构成一个小小的反例。
“去政治化，去道德化，去宗教化”（第11页）是李零用训诂考据“打假”的方式、目标和成果。也许汉儒、宋儒、“近儒”围绕“治统”、“道统”和“宗教”的建构“都是意识形态”，李零可以拒斥。但另一方面，政治、道德、宗教无疑是《论语》最基本的思想架构和意义维度，因此必然构成我们接近和解读的进路和法门。把它们“去”掉，剩下的还有些什么？或者，我们能看到些什么？真这样的话——相信不可能完全做到，面对教室求知的眼神，唯一的招数就只能六经注我古为今用郢书燕说了。李零试图用一句“不在其位，不谋其政”证明孔子是政治冷漠者，实际这句话完全也可以做政治学的解读，而且更合适（如局长就干局长的活，不要琢磨部长的事）。因为对于古典思想家来说，政治是其最基本的存在方式。
训诂学主求真，做减法，某种程度上可以如奥康剃刀般删汰一些无根浮辞；人文学重会意，做加法，以对经典与生活和时代的互动及其价值生成做出阐释和说明。孔子、《论语》这样一种基本经典不仅在结构上具有层次性，在时间上也具有开放性。因此，“人造孔子”不仅不是如他说的“特没劲”，反而是极富价值：历史为什么不造墨子、韩非而选择孔子？如果不造孔子，历史社会又会呈现怎样一种图景？近代为什么不造了？今天，现代性深入全球化扩展的语境里怎么又有人（如费孝通等）重提再造孔子？海外教汉语的学校为什么以孔子命名（德国在海外建的类似机构叫歌德学院）？包括李零自己在内的人反对，难道真只是出于学术打假的真诚而没有其他或真或假的深刻考量？等等等等。
有人或许要问：聪明如李零，怎么会有如此荒唐的想法主张？难道训诂学误人竟致如斯？当然不是。实际本书并非严格的训诂学著作，因为训诂学疏通字义只是为读者阅读原文提供方便，而李零不仅要当导师告诉读者如何读，甚至还要通过“导读”、“总结”颠覆历代注疏甚至文本本身！如此这般的真实原因，我认为就是——愤青心态！这在我读《放虎归山》《花间一壶酒》时还只是一种直觉，这本《丧家狗：我读“论语”》把它坐实了。所谓的尊重文本、还原真假、区分死活，本质上不过是假训诂学之名为愤青心态的表达抒发建立支点挂上幌子而已。该书第4页说：“我的态度，回想起来，和如今的‘80后’有程度的不同，无本质的不同。”他认为安乐哲“帮孔子说好话”是“挖空心思”，属于“西人的流俗之见”；而对一幅调侃孔子的洋人漫画则引王朔“你譬如孔子，搁今天就是一傻逼……”为之佐证。（第43页）也许“三人行，必有我师”、“己所不欲，勿施于人”在王朔们看来确实是卑之无甚高论，但苏格拉底的“我唯一知道的就是我自己一无所知”岂不同样弱智？《圣经》的“神说要有光于是就有了光”岂不更是疯狂？要知道，猴子变成人不只是因为直立行走，还因为先圣先贤创制立教人文化成。而孔子、苏格拉底和《圣经》，就是那最初的“文”和最基本的“化”。
“80后”等于反传统？未必。反传统的“愤青”或者源于五四，或者源于“文革”，从书中文字看李零先生二者得兼，但主要应该还是后者，因为他承认自己“‘文革’受过刺激”，跟王朔、王小波一样。虽然据说愤青还有“左愤”和“右愤”，我想“愤”的基本心理结构应该相近，即情结支配思维，表现为行为就是为愤恨而愤恨。这个plex的主体或为怨恨逆反，或为自卑自傲，或为压抑迁怒，至于发泄指向或左或右或洋或古则取决于各自早期经验。钱理群拿李零的解构孔子（有位“自由主义”作家在表达其自己的欣赏之后，也认为该书“解构”得有些“过头”）与鲁迅相比，实际二者是不相伦类的：鲁迅的反传统是基于“哀其不幸，怒其不争”的愤激，体现着民族魂的精神光辉；李零的解构（实际从书中你根本看不清作者对孔子究竟持怎样一种态度，一会表示要学点什么，一会又说敬不敬孔子是个人爱好并引王小波王朔为同调）则是对一切“宏大叙事”的质疑与嘲弄，其情绪是个人性的，其尺度也是个人性的。这点由二人的行文以及行文中流露出的情绪可以看得很清楚：鲁迅的文字后面有一股力道撕开黑暗使你不能不面对并在面对中变得坚强；李零的文字后面则只有他自己，一个以调侃为幽默以亵渎为勇敢似自谦而实自矜似超然而实偏执的“老80后文人”，一个用传统资源否定传统价值的“新五四”学者！鲁迅笔下的“过客”孤独而坚定，是穿过黑暗去迎接日出，而本书封面上的“丧家狗”三个字跟这一切毫无关系——那从台北流浪狗延伸出来的意象又跟什么样的精神家园扯得上呢？（第1页）我看到的只有失意、无聊以及若干莫名其妙的洋洋自得。出版座谈会上刘军宁也表示不理解李零“怎么会把一个心底坚持理想的人说成丧家狗？”——不知为什么，他还认为五六十岁年龄段的人，相对最缺理想主义。我说，于丹把《论语》熬成一锅心灵鸡汤，反映的是她自己的理解能力；李零将孔子描述为丧家狗，则是把自己的心态和心量当成了孔子的精神和事业。
不由想起苏东坡和佛印的故事，想起故事中苏小妹的一段话：心头有尊佛，看到的就都是佛；心头有堆粪，看到的就都是粪。王朔、王小波最近很红火，从报纸到电视到网络铺天盖地——把李零教授称为学界王小波或王朔不也是很合适合的么？只不知他会不会也像孔子听到郑人说自己像丧家狗时的表现一样，“欣然笑曰：然乎哉然乎哉”？
（《丧家狗：我读“论语”》，李零著，山西人民出版社2007年5月版，48。00元）
读于北山先生年谱著作三种
许芳红
读到去年出版的《于北山先生年谱著作三种》，欣赏着带有浓郁古典意味的封面设计，想起先生辞世于今已二十年，不胜感慨。
《于北山先生年谱著作三种》由《陆游年谱》《杨万里年谱》《范成大年谱》组成。陆游、杨万里、范成大与尤袤并称南宋“中兴四大家”，他们以诗人兼政治家的身份在南宋诗坛上有着举足轻重的影响，在文学史上有崇高的地位，三种年谱的问世对三位诗人的研究无疑具有不可估量的价值，是一件令古代文学研究者非常高兴的事。然而，有多少人知道这三本书及其作者的坎坷命运。
于北山先生虽为一代硕儒，苦心孤诣于文史园地，然现在年轻的学者对他可能并不熟悉。于先生1917年生于北方一农户家庭，聪颖好学，国学根基甚厚，年轻时曾为谋生投身行伍，但醉心古诗文，建国后先后于南京教师进修学院、南京师范专科学校任职，授课之余，倾全部心力于学术研究，曾师从国学大师汪辟疆教授、罗根泽教授；词学泰斗唐圭璋先生则与先生半师半友。1951年先生着手撰此三谱，寒暑十易，《陆游年谱》终于完稿并于1961年由中华书局上海编辑所（即现上海古籍出版社）出版。1965年，《范成大年谱》与《杨万里年谱》完稿并寄交上海编辑所。1966年，《杨万里年谱》出版在即，《范成大年谱》也已进入审读程序，谁知平地波澜起，“文革”风暴横扫全国，先生遂成牛鬼蛇神，《范成大年谱》被封存，《杨万里年谱》正在修改，先生夫人藏手稿于煤炉边的火具筐中，幸而逃过红卫兵抄家之劫难。这十年的惊悸对于亲历过的人来说其痛苦会永烙心中，斗换星移，那段荒诞岁月终于过去，先生结束了苏北农村的下放改造生活，被调至淮阴师范专科学校（即现淮阴师范学院）任教，将余生全部献给了文史研究。其后，《陆游年谱》于1985年经上海古籍出版社增订再版，《范成大年谱》也于1987年上海古籍出版社出版问世，先生雄心勃勃，欲一鼓作气撰成《中国古代职官大辞典》《中国古代官制史》，然天不假年，先生于1987年元月23日突发心疾，遽归道山。先生逝后，又因出版机构改制，因年谱不能为出版社带来经济效益，出版社解除了《杨万里年谱》的出版合约。时光荏苒至2006年，距先生仙逝已近二十载，历经磨难的《杨万里年谱》经先生哲嗣于蕴生的整理，终于与《陆游年谱》《范成大年谱》一起合成《于北山先生年谱著作三种》结集出版。三本书见证了一个人的命运之痛与一个时代的沧桑。
上海古籍出版社在出版说明中说：“于北山教授病陆、范、杨三人年谱或失之阙如，或失之简略，矢志以一人之力，积十数年之功，经历非常之痛苦，勒成陆游、范成大、杨万里三人年谱。其篇幅之巨，考证之详，至今无可替代者。”并对年谱在体例方面的创新做了评价：“于北山教授编撰年谱，一改此前年谱纯客观记录之作法，融年谱、评传为一体，关�
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