生命的学问 作者:牟宗三-第18部分

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蜓�未決。久之，又忽悟曰：此念生於孩提。此念可去，是　斷滅種性矣。明年，遂移疾錢塘西湖。復思用世。往來南屏虎跑諸剎。有禪僧坐關，三年不語不視。先生喝之曰：這和尚終日口巴巴說甚麼，終日眼睜睜看什麼。僧　驚起。即開視對語。先生問其家，對曰：有母在。曰：起念否？對曰：不能不起。先生即指愛親本性諭之。僧涕泣謝。明日問之，僧已去矣。　

　　　案：此段所述，悟道家之非，曰：“此簸弄精神，非道也。”案簸弄精神，玩弄光景，氣魄承當（非義理承當），皆當時講學鑒別真偽之重要話頭。皆非真道實理　也。其悟佛家之非，則曰：“此念可去，是斷滅種性矣。”孝弟之念是最後真實真理之所在。此處直須直下肯定，直下承當，絕不能繞出去用任何曲說以撥無之。若　說真實，這裡就是真實。若說高明奥妙，這裡就是高明奥妙。離開此一步而繞出去，不能有任何真實、高明奥妙之可言。故曰：“孝弟也者，其為仁之本與？”儒家　立教，四無傍依，直握住真實，開而出之，沛然莫之能禦。孝弟親親只是生活中一件事，然此一念實指點一至真至實之普遍仁體。這裡決不可以如幻如化之假象視　之。如果此亦只是假象之世間法，則汝之“真如”之出世間法，更假不可言。仁體直須歸到自己身上來直下親證。若推出去作一個外在的法相看（作一個外在的事物　或概念看），則直下便謂之為非人，謂失心。任何玄談，皆是曲說。故陽明直就一和尚之不能無“念母”之念而指點之，該和尚當下即醒轉過來。此決不能因生老病　死諸法無常之苦諦而即撥無之。故程明道云：立人之道曰仁與義。據今日合人道廢則是。今尚不廢者，猶只是有那些秉彞卒殄滅不得。以此思之，天壤間可謂孤立。其將誰告耶？　

程　子此言，是有感於當時談佛者之風靡。宋明諸大儒對于此點皆能深切著明，直下把握而肯定之，決不放鬆。此即所謂“天理”是也。宋明儒者唯因此點肯定始能復興　儒學，抵禦佛教。今日共黨以階級邪説而摧毀人倫人道，亦惟有直下肯定此義而堅定自己，而醒轉沉淪。此為斷定共黨終必覆亡之最後根據。陽明悟釋老之非，即示　其心思已直接歸於此仁體而直下承當，決不搖動矣。此是作人作拢�之大本源。此義既得，則其讀朱子而成之“物理吾心終判為二”之大疑團大煩悶，已屆徹底解決之　時矣。惟此須有一大開悟，而大開悟必賴一大機緣。此即其三十七歲在貴州龍場驛之動心忍性。　

　　年譜記云：龍　場在貴州西北萬山叢棘中。蛇虺魍魎蠱毒瘴癘與居，夷人�‘舌難語。可通語者，皆中土亡命。舊無居，始教之范土架木以居。時瑾（劉瑾）憾未已。自計得失榮辱皆　能超脫，惟生死一念，尚覺未化。乃為石墩自誓曰：吾惟俟命而已。日夜端居澄默，以求靜一。久之，胸中灑灑，而從者皆病，自析薪取水，作糜飼之。又恐其懷抑　鬱，則與歌詩。又不悅，復眨�越曲，雜以詼笑，始能忘其為疾病夷狄患難也。因念拢�人處此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼　躍，從者皆驚。始知拢�人之道，吾性自足。向之求理於事物者铡�也。乃以默記五經之言證之，莫不脗合。　

　　這是陽明一生所受的瀕臨生死邊緣的大挫折。故孟子說：天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。　

人　到絕途，方能重生。必現實的一切，都被敲碎，一無所有，然後“海底湧紅輪”，一個“普遍的精神實體”始徹底呈現。此之謂大開悟。得失榮辱，甚至生命，都被　迫放棄，不在念中，亦無法在念中，然後得真歸依。此即陽明自誓曰：“吾惟俟命而已。”此時之“俟命”乃表示落於膠漆盆中堅持得失榮辱乃至生死之“意志”之　否定。這些全否定，剝落淨盡，即孟子所謂“空乏其身”。蓋這些膠著，都是現實的，都可以說是屬於“身”的。身不空乏，心不充實，而一體之仁心真心，即所謂　普遍的精神實體者，亦不能呈現。吾人必如此了解陽明的開悟以及其所說之良知，然後方可以得其真實意義與作用，而不落於口頭之浮辭。吾人處於此受苦難之大時　代，國破家亡，親戚骨肉以及無辜之同胞遭受非人之戮辱，自己個人雖得逃出魔掌，然一切如同身受，一切都歸無有。如在這裡能直下覺悟，開出新生命，一切以義　理擔當，不要以氣魄擔當，則陽明所說之一切，皆不啻吾人今日之裕�腳。若自己身尚不空，以為繫有一切，膠著現實，利欲熏心，私意內執，私智穿鑿，則雖日言良　知，亦絕不是陽明所說之良知。良知，一體之仁心真心，必經過大剝落後之大開悟，而後證現。在此大剝落後之大開悟中所印證者，自始即無人我之界、物我之限，　頓時即涵蓋乾坤而為人生宇宙大本，此即一體之仁心真心，陽明詩所謂“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基”也。此而既得，則物理吾心，向之判而為二　者，自然歸一。所謂“忽中夜大悟格物致知之旨”者，即覺得，則物理吾心，向之判而為二者，自然歸一。所謂“忽中夜大悟格物致知之旨”者，即覺到須本此而言　格物致知也，非以即物而窮其理以致知也。故云：“拢�人之道，吾性自足，向之求理於事物者铡�也。”吾人須知，此所悟者，非《大學》本文事，非講書事，乃是全　體大用之新義理系統之事。此即所謂“三變而始得其門”之最後一階段也。初為辭章，次為佛老，最終則心與理一，歸宗於儒。　

三、再三變而至圓成　

　　黃宗義復繼上言三變而云：自　此之後，盡去枝葉，一意本原。以默坐澄心為學的。有未發之中，始能有發而中節之和。視聽言動，大率以收斂為主。發散是不得已。江右以後，專提致良知三字。　默不假坐，心不待澄，不習不懀В�出之自有天則。蓋良知即是未發之中，此知之前，更無未發。良知即是中節之和，此知之後，更無已發。此知自能收斂，不須更主　於收斂。此知自能發散，不須更期於發散。收斂者，感之體，靜而動也。發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。　居越以後，所操益熟，所得益化。時時知是知非，時時無是無非。開口即得本心，更無假借湊泊。如赤日當空，而萬象畢照。是學成之後，又有此三變也。　

　　　此學成之後三變與以前三變不同。此只是一根之發展，一系統之完成。惟于功夫上有困勉與純熟之別而已。非于義理骨幹有改變也。例如大悟後，以默坐澄心為學　的，主於收斂，發散是不得已。此便是初期的涵養省察工夫。譬如一人，大病之後，初復元氣，不能不珍攝保養。此就是收斂之意。這與健旺之人，衷氣充沛者，不　同。充沛者，收斂發散，皆從容自如，游刃有餘。但初復元氣之人，於收斂發散之間，即不能不有所戒慎。故主於收斂，發散是不得已。蓋收斂，意在恢眩�本心，涵　養真體，此處把得緊，發散始可不差謬。故云：“有未發之中，始能有發而中節之和。”收斂涵養即含省察。默坐澄心，認識何者是真我，何者是假我。將真我端得　正，則習氣私欲之假我即被對照出，此即省察也。　故在收斂回向之中，自覺地有一步主客體分裂之功夫。此為第一階段必經之功夫，若不經此功夫，一味混雜，不辨真偽，生活於習心物氣之中，則真體不露，混沌而　已，此不得云主客體之圓融。　

　　江右以後，專提“致良知”三字。此階段是陽明事業學問俱在鼎盛之時。自四十五歲起，　陞都察院左僉都御史，巡撫南贛汀漳等處，四十六歲至贛，平諸寇，四十八歲在江西擒宸濠，四十九歲遭遇張忠許泰諸佞幸之讒忌，直至五十歲，仍在江西，始揭　“致良知”之教。此五年間，最艱巨之事業為平宸濠之叛，而軍旅之中講學不輟。至五十歲時始揭“致良知”之教，不過云此年正式提為口訣，成立宗旨，非云此年　始講良知與致良知也。在此五年間，一方講學，一方成事功，真所謂事上磨煉矣。故功夫造詣已超過第一階段之默坐澄心而至成熟之階段。故云：“默不假坐，心不　待澄，不習不懀В�出之自有天則。”此即收斂與發散圓融而為一，已克服主客體分裂對立之境矣。“良知即是未發之中，此知之前，更無未發。良知即是中節之和，　此知之後，更無已發。”良知本身固是如此，然功夫亦必至純熟之境始能相應良知之自性而為“自有天則”之流行。講學不已，是提撕警覺。事上磨煉，故深切著　明。熟則真熟，透則真透。　

　　“居越以後，所操益熟，所得益化。”此指自五十一歲至五十六歲一階段而言。蓋已臻天理流行，純熟化境。五十六歲至廣西征思田，至五十七歲十一月歸途中卒於南安。故可云晚年境界也　

　　　統觀陽明一生，以拢�賢學問為主，以事業副。處理事業，以成事功，是一種藝術。非有構造綜合的心智，眨�節哂玫男闹牵瑳Q難措施得當。尤其兵凶戰危，非同小　可。此尤非戒慎恐懼，心地瑩徹，不為功。而構造綜合眨�節哂玫男闹羌词且环N超越的心智，瘢�馭事業而上之，故為一虛臁�之心，涵蓋之心，此非洞見本源，決難語　此。本源瑩徹，自作主宰。以全幅智勇以赴之，此之謂義理擔當，非氣魄擔當，亦非偶發於天資本能之一時聰明所可語此。故《易》曰：“貞固足以幹事。”貞固即　義理擔當也。當其赴江西平寇時，“王思輿語季本（彭山）曰：陽明此行，必立事功。本曰：何以知之？曰：吾樱�之不動矣。”（年譜）義理擔當，樱�之不動，非剛　愎執扭之不動也。世之講良知者須於此三致意焉。年譜記云：自　經宸濠忠（張忠）泰（許泰）之變，益信良知真足以忘患難出生死。所謂考三王，建天地，伲�鬼神，俟後拢�，無弗同者。乃遺書守益（鄒枺�廓）曰：近來信得致良知　三字，真拢�門正法眼藏。往年尚疑未盡。今自多事以來，只此良知無不具足。譬之操舟得舵，平瀾湠｜，無不如意。雖遇顛風逆浪，舵柄在手，可免洠�溺之患矣。　

　　年譜又引陽明之言曰：某於此良知之說，從百死千難中得來。不得已與人一口說盡。只恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳。　

　　言良知須大悟，致良知須篤行。不經大疑大悶，不能徹悟本體，良知非習氣中之直覺本能也。不落於身上切實體驗，則只玩弄光景，不足以作為人格建立道德實邸�之原則。故陽明於五十六歲赴廣西途中，至吉安，大會士友於螺川驛中，有曰：良知之妙，真是周流六虛，變通不居。若假以文過飾非，為害大矣。良知之妙，真是周流六虛，變通不居。若假以文過飾非，為害大矣。　

　　一般人未脫習氣之膠著，陷溺於私意私智之坑塹，而侈談良知，其所謂良知只是意見，只是習氣中之直覺本能。此不但有負此知，且亦有負陽明多多矣。　

四十三年《幼�｛月刊》



黑格爾與王船山

　　黑格爾與王船山相提並論，好像有點奇怪。實則他們兩人很有相似處。這兩位不同國度不同時代的大思想家，依照傳統的標準說，都不算是好的哲學家，而卻都是好的歷史哲學家。　

　　　黑格爾的影響大極了。也因他的影響力而令人起反感。這不但是因爲馬克思受他的影響而講唯物辯證法的緣故，也不但是因爲他稍重視國家與全體遂令人聯想到希　特勒的極權獨裁的緣故，而且我還可以指出這都是不相干的。因爲馬克思雖受他的啟示而講辯證法，然既是唯物辯證法，則已與黑格爾所表現的辯證法根本不是一會　事，又馬克思已徹底主張了唯物論，此又與黑格爾的學術精神風馬牛不相及。不能因爲馬派的緣故，遂對黑格爾生反感。黑格爾影響了馬克思，馬克思亦受了他的影　響。但兩人的思想内容，既決然相反，這就不能有任何愛憎上的牽連。馬克思自是馬克思，黑格爾自是黑格爾。好像李斯、韓非自是李斯、韓非，荀卿自是荀卿。他　們雖有師徒上的關係，然荀卿自是儒家，而韓、李自是法家。子之于父，且有不相肖者，何況師徒？至於希特勒的英雄主義式的極權獨裁，與其説是祖述黑格爾，勿　寧說是表現尼采。當希特勒披靡一世之時，已有人喊出“是尼采還是基督”的呼聲，讓人們作一個徹底的抉擇。卻洠в腥苏f：“是黑格爾還是基督。”這可見希特勒　的罪過，不能記在黑格爾的帳上。不能因爲希特勒的緣故而抹殺黑格爾的國家論。作惡的人可以假借任何枺�西來作惡。極權自是極權，國家自是國家。豈便黑氏的國　家論便有助于極權，拉斯基的國家論便如理如量？豈便黑氏的國家論便有助于極權，而厭惡希特勒的緣故，遂並國家而厭惡，絕口不敢講國家者，便無流弊？（實則　這種態度的流弊更大）無論如何，黑氏講國家，是從精神表現價值實現上講，是一個道德理性上的概念，文化上的概念，而不是種族優秀，人種優秀的生物學上的概　念，尼采講優秀，講新貴族，是生物學的概念，而希特勒的種族主義正合尼采的精神，不是黑格爾的精神。復次，黑格爾講國家，國家是一個有機的統一體，其自身　固是一個整全（全體），然此整全，此有機的統一體，不是生物學上的有機體，而是文化上精神上的一個整全，一個有機統一體。此整全，此有機統一體，是賴各個　體的自覺而顯其個性，各個體有其真實的存在，而重新組織起來的整全或統一。他這種講法是在消融個體性與普遍性的對立，而使之各有其真實的意義。此義，英國　的黑格爾學派尚能知之。如鮑桑奎（Bosonquent）即說：非批判的個人主義一轉即為暴民政治或極權專制。　

這　顯然是說，非批判的個人主義只有現實的自私的特殊性，而無理性上的正義上的普遍性，故個體性亦無真實的意義。黑氏派關于此問睿�