生命的学问 作者:牟宗三-第21部分

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薪o我們預備好民主與科學同）。至于順俗趨末的現象觀，想表現歷史判斷，但不能參透本源，立出綱維，故馴至于無是　非，即有是非，亦零碎而無總持，顛倒而不中肯。今之論史者，其不流于此兩忌者，蓋甚少。人皆曰史易知易論。吾則曰：談何容易哉。　

三　
　　　我們由集團生命的集團實邸�中看出一個精神生命，這精神生命就含著一個精神的實體。就個人講，這精神的實體就是含有仁義而且抒發理想的“道德的心”，所以　同時也就是“道德的理性”。就集團生命講，也是如此。集團生命的實邸�中，豈不也含有一個精神的實體，豈不也含有一個向上的理想而共同以赴之。這個仁義的心　是共同所契合的，其所抒發理想是共同赴之而求有以實現之的。但是這個精神的實體之實現是在限制中障礙中實現。這個限制或障礙最直接的就是人的“動物性”。　其他間接的，也都由動物性而結成。一個人的道德實邸�就在破除他的動物性之障礙，集團的實邸�豈不更有它的集團的動物性，豈不更要在此障礙中而破除此障礙以實　現其理想，以表現其精神實體。就因爲有此動物性的限制，所以人類的集團實邸�不能不是歷史的，不能不是曲折宛轉的發展的，因而觀歷史，也不能不參透到精神實　體，貫通著史實，而引生出歷史判斷。我們試就此觀點，取歷史的一段史實，以明精神實體之實現之曲折宛轉的發展性。　

　　從夏商而至　周，當然是本著精神實體而向上發展的一段。此段向上的發展是綜合的，建構的。故有周文之形成，有封侯建國之形成，有周天子以文化系統代表統一之形成。但是　經過春秋而至戰國，這個周文的統一，漸趨于破裂。從經濟政治方面講，井田制漸廢，貴族就衰，士人漸興。其結果，民從井田制中解放而為自由民（土地私有），　君從井田貴族中解放而取得客觀化超然之地位，士人興起，參與治權，遂有政治之客觀的意義。從君、士、民之得解放，在此轉形期，顯然顯示政治格局漸要客觀化　之趨勢。民是國家之民，君是一囯之元首，士人參政，表示治權之公開與客觀化。這三者之得解放，就表示政治格局漸要客觀化。政治格局之客觀化當然是一大進　步。但為甚麽由春秋而至戰國秦究竟是衰世？這就要看這一過渡期是否有一向上精神與文化理想來完成這步客觀化。不幸，由春秋而至戰國，竟無這種向上精神與文　化理想來完成這工作。解放出來，只成軍國主義。其背後的基本精神竟是粗暴的盡物力之物量精神。所謂盡物力，不必是能取用外在的物力，乃盡量發摚�其原始的粗　暴生命之謂。生命之粗獷實只是物量的精神。物量與物量只有相激蕩相抵消而交引日下。交引的結果，便結束于秦。秦是以凝結與椋�塞來結束物量的激蕩。故由戰國　而至秦，便是由物量精神凝結而為數量精神。秦是内而數量，外而物量：以内在之數量精神凝結呆滯外在之物量。代表這種内在數量精神的，便是秦始皇的陰私險狠　（一種乾枯黑暗的生命），與法家的殘刻寡恩。到這時，内心全黑，只有一個賞罰不測的權術與普遍的混同。這就是内在的數量精神。拿這種精神來整齊劃一（實即　是僵滯呆板）外在的物量。故儒以文亂法，俠以武犯禁，在所必誅。故必椋�塞聰明，鑿喪生命：凡人格人性，道德仁義，皆在椋�塞之中。一切皆齊等于物，成爲白　痴。戰國時物量精神的激蕩到此全息。此豈非一墮落至極之大劫數。（今按：此段須參看《歷史哲學》第二部第二章第一節。）　

　　但是　人類的生命又何能塞死，緊壓至極，必然要從深山大澤中暴發。這就是新生命的開始。劉邦即從此而起。當一個問睿�或形態已臨，而無向上精神與文化理想來完成，　其精神必下降轉而為氾濫的物量精神，此只是人的動物性之發作。一發而必至其極。其勢已成，任何人不能挽回。雖有孟荀之呼號，亦不能挽救其絲毫。然而能挽不　能挽不必管，而這種呼號總保存一點光明與正面之精神，以與那墮落的物量精神相對抗。這點正面精神，在當時可全掛空，然有人保持住，就是下一代之種子。我們　不能因爲它於事無補，就輕視它；也不能因爲它不能實現，就說保持這點光明的人是迂闊無用。不能因爲墮落之形勢已成而不可挽，就反而肯定它，認它為合理。墮　落終是墮落。有能于墮落之中，屹然立得住而不搖動，保持精神實體以爲是非之準，這就是最大的成就，最大的力量。須知墮落之勢已成，不是說挽就可以挽的，也　不是說去掉就可以去掉的。一個正面精神也不是說要實現就可以實現的。這就是在限制中實現理想。勢不至其極不轉，急也急不得。我們就要于此限制中，于勢不能　實現此理想中，認識此理想之價值。它是下一代之種子，它是當代是非之標準，由它照出一個是非，照出墮落之勢之為非，之為墮落。否則，便無是非，亦無前途。　

　　　當時大家不知其為墮落。但是到其極而人們受不了時，人們就共覺其為非。這就是勢至其極而要轉之時。人們的共覺復歸于光明（正面精神）之一面。墮落過程中　也剷除了一些罪惡（不是由向上精神而剷除），也拖帶出一些成果，如在戰國秦的過程中，把封建除了，成爲郡縣，把井田共同體的束俊�除了，成爲自由民（土地私　有亦是一進步，後來的流弊是另一會事），把貴族除了，成爲治權的客觀化（治權的民主）。但這些成果亦不是由向上精神與文化理想而完成的，而是在墮落之中拖　帶出來的。所以墮落時之本身物量精神與數量精神仍是一種罪惡，其本身決不可說為合理。但是這些拖帶出來的結果卻豐富了下一代正面精神之内容，而促成一新型　態，正面精神之新形態，此就是精神之進一步的發展，超過了周文的形態（當然從某些偏面地方說，也許有不及周文處。但整個形態則是超過了它而進一步。）就在　這裡，我們說戰國秦，有它對下一代言的負面價值。但它本身，卻必須加以責斥。不責斥，不能指出是非，亦不能促成大家之覺醒（共覺）而促其速轉。這與今日之　共黨同。共黨之興起當然有其原因，但不礙其本身之為罪惡。我們責斥它就要立出一個是非的標準，守住一個是非。我們在責斥它中所表現的正面精神理想當然也不　必一時就能實現，但我們這樣守得住，就可以促成人們的共覺而向新形態轉。它對于新形態也許有其負面的價值，但不能說它在當前是合理的。　

　　　人不能常惺惺維持其向上精神與正面的文化理想，遇新問睿�新形態要出現時，不能根據向上精神與文化理想來解決來完成，這是人的墮性在作祟。墮性膠著而不能　轉，則必物物相激而趨于毀滅。假借毀滅之一曲折來解決來完成，這是人間的可悲。黑格爾名之為“理性的詭譎”（cunning　of　reason）。中國人以前名為“天道之權變”。“理性”不能直伸，乃籍墮落之毀滅而一伸。此理性之巧，實人之可悲。我們要以耐心的智慧來觀照此一曲折，　更要以無可奈何的悲心之大仁來立出人間的綱維，使其不終窮。　

四十年一月《民主評論》



人類自救之積極精神

　　　我近來不自量，寫了一部講歷史的書，名曰“國史之精神發展的解析”（按：已改名《歷史哲學》，四十四年出版）。從黃帝堯舜起一直寫到枺鼭h止。此後暫不　寫。司馬遷寫《史記》，“通古今之變，成一家之言。”我的目的不在成一家之言，而在貫通吾人的民族生命及文化生命。惟在這種貫通中，始能見出人類的積極精　神來。人類的生命，發展到今日，實在是肢解了，僵化了。因此，到了極端膠固枯燥的境地。《莊子·天下》篇云：　

古　之人其備乎？配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓。明於本數，係于末度。六通四辟，小大精粗，其邿o乎不在。……天下大亂，賢拢�不明，道德不一，天　下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也。皆有所長，時有所用。雖然，不賅不徧，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古　人之全。寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內拢�外王之道，闇而不明，鬱而不發。天下之人，各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。後世之　學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。　

　　由道術之裂，演變而為生命之裂。秦政一出，而天昏地暗。到了今日，生命之裂與道術之裂，超過戰國及秦政不知幾萬倍。近代的精神，一往是“判天地之美，析萬物　之理，察古人之全”的精神。現在，可以英美來代表。在這種“往而不反，必不合矣”的狀態下，不要說道術裂不裂，首先自己的生命已肢解而僵化。由此，起一個　反動，便是“心死”：陰險狠愎的變態心理淹洠Я艘磺小Ｇf子只見到“道術將為天下裂”的可痛，尚未見到今日變態心理的可怕。這裡邊的陰邪黑暗，不是以往的人　顯所能想像得到的。羅素說：　

俄國還有一種罪惡，這是維持統治者之存在的重要條件之一。這個罪惡，就是秘密——漆黑的，絕對的，一切都保守秘密。……在鐵幕背後，究竟搞些甚麽鬼呢？我想總不是在那裡製造烏托邦罷。（《民主評論》第二十二期羅素文）　

　　這種秘密不只是一種策略，乃是通著它背後的變態心理，以及由此心理而來的一切黑暗思想。黑暗、恨、狠愎徽至艘磺小Ｔ谒�那裡，洠в泄饷鳎瑳＇有愛，洠в泻拖椤Ｈ祟惖恼�面積極精神，如果不能浮現上來，來育和人類的生命，來掃除這種黑暗，人類不能救住它自己。　

　　　康德的哲學中，講到超越的統覺，超越的對象時，曾提到超越的親和力。人類內心深處的那種超越的親和力（亦就是正面的積極精神），最易於從歷史貫通的發展　之體貼中蕩漾出來。民族生命，文化生命，統在這種貫通發展之體貼中復活。人類的超越親和力，在中國歷史的文化生命中，表現得最親切。不幸到今日竟變成這種　斷絕的境地。生命不能通，隔斷了，乾枯了，循至于爆裂以死。洠в辛诉^去，那裡還有未來？“未來”只是齜牙咧嘴，昏迷狀態的眼花撩亂。　

　　　積極的精神，在靜定平實中澄清出來。我從歷史生命文化生命的貫通發展中，看出人類的積極精神不過是三種：一、綜合的盡理之精神，二、綜合的盡氣之精神，　三、分解的盡理之精神。相應此三種精神，廣義地言之，中國文化生命中有前兩者，而無後一者。西方的文化生命有後一者，而無前兩者。照這樣分法，西方在分解　的盡理之精神下，有宗教、科學及民主政治，即這三種枺�西皆是“分解的盡理之精神”之所貫注。中國在前兩種精神下，有儒者的拢�賢境界及英雄豪傑的天才境界，　總之是德慧的與藝術性的。拢�賢境界在綜合的盡理之精神下完成。何謂綜合的盡理？即是超越的理想在邸�形盡性的本末貫徹中表現。“形”是形而下的，亦可曰“形　氣”。“惟拢�人為能邸�形”。邸�形亦就是“盡氣”。惟拢�人的盡氣是在“盡性”中貫通著的，所以形而下的“形氣”是在心氣天理的通透中涵融育化而不落於純粹的　“物氣”。惟因通徹到邸�形而表現著超越理想，所以才是綜合地盡理的，亦可曰理性的盡氣之綜合。而天才境界則是在“綜合的盡氣之精神”下完成。惟天才為能盡　氣。而天才的盡氣是不自覺的，亦未通過盡性之貫徹的。若不是天才，則只是墮落乾枯，陰私邪僻，純成為物氣，而不能說是“盡氣”。天才能盡氣，這是他的天資　高，生命充沛，所以雖未通過盡性之貫徹，亦有暗合於道處。這就是朱子所說的漢唐。所以唯天才為能盡氣，唯盡氣者如能接受理想。他的生命充沛不滯，常常能接　受善言而客觀化其生命，這就是他的暗合於道處。這種“天才的盡氣”亦是一種綜合。因為由於他的生命洋溢，而未經過抽象的分解破裂，所以是一種藝術性的性　格。這種綜合，亦可叫它是天才的盡氣之綜合。這種精神，不獨表現在政治上的英雄豪傑身上，凡有藝術天才的皆可說是“綜合地盡氣的”。　

　　　西方的宗教，在耶穌那種偏至的超越精神下完成，是未通徹著邸�形盡性而表現超越理想的。所以他的偏至的超越精神實即是一種“分解的盡理之精神”。在這種精　神下，成立了隔離的宗教，因為是偏至的，隔離的，所以敵對性強。這是本伲�上如此，且不必說因教會而產生的那些教條，因教條而產生的那些愚蠢慘酷的事件。但　是宗教究竟是人類正面積極精神之一。西方經過了近代精神，雖說社會文化上逐步向下趨，忘掉了神，忘掉了中世紀的超越理想，但就基督教本身說，卻謙虛多了，　軟化多了。這種謙虛軟化，一方也許是宗教精神之不足，甚至是墮落，然一方也正可以由此而向邸�形盡性的天人貫徹方面趨，由此而重振其宗教精神，予以新的轉形　發展。（黑格爾的《歷史哲學》正是從歷史發展上證明神之實現於俗世，而表示這個趨勢。西方的宗教家不應再固執他的老形態。如是，這個世界方可有辦法。）唐　君毅先生講宗教意識之發展，表明最高的發展及形態必須發展至“包含對拢�賢豪傑個人祖先民族祖先之崇拜皈依之宗教意識”。他說：　

在　一般之宗教意識中恆只信一惟一之神，或惟一之先知先覺，如耶穌、釋迦、摩罕默德等。此種宗教意識中，恆以為吾人不當更有視拢�賢豪傑祖先如神而崇拜頂禮之之　宗教意識。然吾人則以為真正最高無上之宗教意識，乃當包含視拢�賢豪傑祖先等如神之宗教意識者。蓋順吾人前之所言，吾人既言最高之宗教意識中所信之神或基督　佛菩薩為必然以擔負人類之苦罪為己任者。此即同於謂：神或基督佛菩薩皆為能自忘其為神，自超拔其同一於神或超越的我之境界，而下同於眾生或人以為眾生去苦　罪者。若然，則人類中之拢�賢豪傑