生命的学问 作者:牟宗三-第22部分

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錇樯瘢�自超拔其同一於神或超越的我之境界，而下同於眾生或人以為眾生去苦　罪者。若然，則人類中之拢�賢豪傑之能實際作去人類苦罪之事者，即可能為忘其為神之化身而成人者。其成人乃所以擔負眾生之苦罪，則彼正可只以去人類之苦罪為　事，因而亦兼忘使其自己復成為神之目標，遂不復有神之信仰，不復同一於神。而神之自忘其為神以化身為人，亦必化身出此種忘神之信仰之人，而唯去人間之苦罪　為事，乃真見神之偉大。若然，則順吾人宗教意識之發展，吾人不僅當崇拜皈依“信有神，求自己同一於神之宗教人格”，且當崇拜皈依不求同一於神，但只以去世　間之苦罪為事之道德人格。吾人如真信神之偉大，當信此道德人格即神之化身，吾人亦當以崇拜皈依神之態度，崇拜皈依之也。故吾人謂宗教意識發展之極致，必包　含一視拢�賢豪傑等道德人格如神之宗教意識，以至包含視祖先如神之宗教意識。祖先對吾人自己言，必為一道德人格。蓋祖先在其本性上莫不愛其子孫，願分擔子孫　之苦罪，則在子孫心目中，其父母祖先皆耶穌佛菩薩也。而在此視拢�賢豪傑祖先如神而崇拜皈依之意識中，因念彼等之精神乃一直顧念人間，無求同一於神之心，吾　人固可無超越之神之觀念之肯定。然吾人之無超越之神之觀念之肯定，不妨礙吾人之在實際上以事超越之神之態度，皈依崇拜超越之神之態度，對拢�賢豪傑祖先，而　視之若同於超越之神，而在其前自“自己之欲望的我”超越，自“自己之我執”解脫。由是而吾人即發展出一純粹人格之宗教。在此種人格之宗教意識之中初無超越　之神之觀念之肯定，乃由體念拢�賢豪傑祖先之精神之嚮往，原不求同一於神，而只以去人間之苦罪為事之故，而非覺對拢�賢豪傑祖先之崇拜皈依與對神之信仰之相　礙。吾人可謂一人因崇拜皈依拢�賢豪傑祖先，遂自覺的否認有超越之神，可成宗教上之罪過。然不自覺的否認有神，對神存而不論，而在實際上只有拢�賢豪傑祖先之　崇拜皈依，無對神之崇拜皈依，則非一人之宗教上之罪過，亦非其人缺乏宗教精神之證。反之，如一人只有對神之崇拜皈依，而無對拢�賢豪傑祖先之崇拜皈依，則為　人之宗教意識未充量發展之證，而為宗教上之罪過。由此，故吾人以為最高無上之宗教意識，應為一方有對超越之神崇拜皈依，一方有對拢�賢豪傑祖先之崇拜皈依　者。只有其一，而未自覺否認另一，皆不成罪過，而同為宗教精神未充量發展之證。只有其一，而自覺否認另一，皆為宗教上之罪過。由此而言，則基督教回教徒之　反對崇拜人神，與中國後代儒者之絕對反對天神者，皆同未能充量發展其宗教意識，浸至犯宗教上之罪過者。而中國先秦儒者之一方崇拜拢�賢祖先之人神，而一方亦　信仰天神，至少未自覺的反對天神，乃真正最高之宗教意識。（見《理想與文化》第九期一文）　

　　　由這一段話看來，西方基督教實當有一新的轉形發展。在由近代精神之淘濾而成的謙虛軟化之狀況下，在信仰自由（宗教意識的）之肯定下，在蘇俄之黑暗心理否　定一切下，在枺�西文化要求一較高級的綜合發展之趨勢下，種種外緣已具備，實到重新對於宗教本伲�加以反省的時候。只要宗教思想家們，猶如路德之改革宗教，能　自覺地對此加以反省，則新的轉形發展必然到臨，宗教精神之重新振作亦必然到臨。唐先生這段話，就是一新形態之合理的提供。若是基督徒們仍然固執原來的形　態，故步自封，椋шP自守，則對於人類社會固然無益，即對於宗教自身亦無好處。司馬遷云：人到窮困的時候，“未嘗不呼天也，未嘗不呼父母也。”“呼天”即有　超越天神之皈依，“呼父母”即有祖先人格神之皈依。這還是就困窮的時候說，我們還可以就精神本伲�說。“呼天”就含有超越理想（天神，絕對精神）之肯定，而　崇拜皈依拢�賢豪傑祖先，即含有人格神（絕對精神之化身，通體是一純精神之人格。）之肯定。我們之視拢�賢豪傑祖先是當作一個“純粹是精神”“通體是德愛”的　人格而視之，我們在他們身上只見是一心之流行，而不見有物氣。父母對於子女，子女對於父母，其間之情愛是大家所知道的，這其間洠в幸缓岭s染邪念的，這就是　“純粹是精神”的意思。至于對于拢�賢豪傑之崇拜，更是因為他們純粹是精神的。我們若故意貶視拢�賢豪傑及祖先，我們便是有邪念，首先自己已陷於罪過中。我們　若只固執耶穌而不放，攀援上帝而不捨，鄙視其他，敵對其他，則耶穌上帝亦因我們之固執攀援而成為一物，而不復是純精神，而我們之固執攀援就是結於物俊�於　物，此時我們本身就是陷溺于罪過。我們崇拜耶穌亦因他通體是德愛，純粹是精神，一如我們崇拜拢�賢豪傑及祖先。（其實耶穌也就是我們所說的拢�賢人格神之一。　他是“人而神”，就因為他通體是精神。於他只見有心，不見有物。而通體是精神，不必是耶穌一現實的形態。）依是，基督教以為只有一拢�子，唯耶穌為拢�子，拢�　子只能是一，這種教義必須有新的改變。假若我們真了解“人而神”及“神而人”之所以，則拢�子可以是一，亦可以是多。而我們崇拜超越的天神，並不妨礙崇拜拢�　賢豪傑及祖先。反之亦然。惟隔離而偏至的宗教，才以為兩相妨礙。固然，由於耶穌的偏至精神，隔離的宗教在其發展上，得到其本伲�上獨立自成的境地，因而宗教　亦得有其確定的意義，但是執著一邊而妨礙其他，便是宗教精神未至于充其量，而且為宗教上之罪過。有確定意義的宗教，必須自其隔離的形態轉至綜合貫徹的形　態。“先秦儒者一方崇拜拢�賢祖先之人神，一方亦信仰天神，至少未自覺的反對天神。”此固為一綜合形態之最高的宗教意識，但宗教之獨立自成的確定意義，並未　在先秦儒者“綜合的盡理之精神”下完成，此所以人們以西方之隔離的宗教為標準而謂中國並無宗教，而吾人亦因此不能即以先秦儒者之綜合形態的宗教意識作為今　日所應當出現之綜合貫徹的宗教形態。然而，雖是如此，而由隔離的宗教發展而為綜合貫徹的宗教，卻必是先秦儒者由文化生命上所表現的那個綜合形態。這個形　態，從西方的隔離宗教方面說，便是發展到一個不隔離的形態。從中國文化方面說，便是先秦的綜合宗教意識發展到一個自覺完成的形態。這兩方面的協和一致，當　是人類最高的光明。這其中所應當說明的還很多，本文不必多從事於此。　

　　現在我只想說明：這種綜合貫徹的宗教形態，因其變了　“隔離形態”的伲�，所以我們當把它搿畬儆凇熬C合的盡理之精神”下，而不應再把它搿畬儆凇胺纸獾谋M理之精神”下。這一改變，是人類的精神生命文化生命之最具　體活潑的周流貫徹溶液蕩漾。亦是備天地之美，稱神明之容，不肢解，不膠固的本來生命之復活。這樣，我們將永遠以“綜合的盡理之精神”表現超越理想，為人類　時時鼓舞浮現那貫徹通透的“超越親和力”。把“分解的盡理之精神”剔除宗教意識之外，使之不再應用（實在是糾結膠固）于宗教，而只應用于科學與民主政治，　以及社會福利之事功性的枺�西，問睿�性的枺�西。這是分解的盡理之精神之恰當（如其分）的使用。在這種使用下，可以兩不相傷。宗教可以免除那種愚蠢殘酷的事　件，煩瑣不合理的教條，而人類在表現“超越親和力”的“綜合的盡理精神”之鼓舞下，科學與民主及一般社會風氣可不再有西方那個樣子的流弊，多表現一點和祥　氣。雖是分解的盡理的，卻可減殺其肢解性、僵化性、枯燥爆裂性。而在中國方面，亦必須引發出它的“分解的盡理之精神”，須知拢�賢境界與天才境界中所含的德　慧與藝術性，以及“綜合的盡理之精神”與“綜合的盡氣之精神”，皆不足以產生科學與民主政治，亦不是事功性的精神。我們若真參透了中國文化生命的貫通發　展，你就可以見出中國正缺少這一點。好處從這裡了解，壞處亦從這裡了解，而今日的悲慘之局亦從這裡了解。分解的盡理之精神就含著事功的精神。因為缺乏這種　精神，所以講事功者乃援用法家。須知法家並不真是事功性的精神。綜合的盡氣之精神，當能盡其氣時，便是神足漏盡的發揚（氣的），建立大帝國。當不能盡其氣　時，便腐敗墮落（物化），因而產生暴戾殘酷，邪僻瘋狂。它不能發現問睿�，解決問睿�，因而不能有事功。亦不能有立法的政治，亦不能有理智興趣的科學。而綜合　的盡理之精神亦是神足漏盡的（理的）；是德慧的，不是事功的；智慧高，思想則乏味。所以當人說儒者迂闊少功時，決不必爭論辯護。他的精神之本伲�就不是事功　的。而當他們套在以往的輪子中，在墮落的時代裡，只有演悲劇。所以中國的兩種基本精神必須用“分解的盡理之精神”來眨麆﹣沓鋵崄磙D化。如是，盡氣的精神可　不用在打天下，而當用在文化方面屬于創造性的枺�西上　

　　如是以“綜合的盡理之精神”提供超越理想，鼓舞“稱神明之容”的生　命之全。以“盡氣的精神”從事于文化方面的創造。以“分解的盡理之精神”滋生科學與民主政治。這是人類自救的積極精神，總之，是救住超越理想（宗教），救　住天才，救住科學與民主政治。這不是新的，這是人類自有史以來就是向此奮鬥的。過去如此，今日將來仍然如此。這是一種永恆的精神。人們把他的生命放平，一　立立在這種精神上，方能不動搖，不驚怖，自救救他。方能正視現實，改進現實。方能親生悅生，肯定經驗，承認對方。一離開這一切，便都是掛空的，毀滅的。　

　　人類的歷史常是大開大合的，一下子很高，一下子很低。我們常說以往野蠻，有許多殘酷不合理的事。文藝復興以後，三百年來，從　現象方面說，確是文明得多，合理而開明得多，孰知精神一提不住，文明久了，倒反歸于更野蠻，更殘酷。像蘇俄那“黑暗的秘密”集了古今中外一切殘酷之大成，　還能不說是野蠻嗎？但卻是由過分的文明而來。又如宋朝人的趣味太高雅，女人把眼角上點上啼痕，終遭夷狄之禍，你說這種趣味是文明呢？還是墮落呢？五四邉印∫詠恚�都市的文明人為鄉下人所羡慕，亦為鄉下人所厭惡，文明得過分了，後來的趣味就轉向。不喜歡文明，喜歡野蠻；不喜歡修飾，喜歡粗野；不歌頌真美善，而　歌頌罪惡。青年學子不演話劇，而扭秧歌，以為是雅趣，實際上統統是不諧和的醜惡。像上海那種喜出噱頭的自裝文明，若不惹出反動，亦是無天理。義和團殺二毛　子，共產黨亦利用農民的粗樸來殺商業買辦文化買辦，還一狠狠下去殺到底。（可是他們不自覺亦是文化買辦。）我們在二十幾歲的時候，也是經過這些時代趣味上　的翻轉。這都是有感覺有理想的青年。我們那時不喜歡學法律政治的，以為是鄙俗。要學哲學，要談主義。學經濟，也得學馬克思的。時代變了，以前讀書上進，榮　耀門庭，為國效力，以天下為己任的一致性洠в辛耍�大家背後不自覺的是一種革命、否定、浪漫的心理。我的大哥是鄉下人，他感覺到了這種心理。我的父親稍為古　典一點，他就不以為然。這些都是感覺，大家都說不出個所以然。一葉知秋，這些文明的青年人知識分子，承前啟後，造成數十年來的風氣，害了自己，害了父母兄　弟，害了儯�萬同胞，整個的國家，從枺�到西，從南到北，汪洋一片，無一幸免，遭此空前的大劫，到此完全結束。可痛的黃帝子孫，在這種哀號宛轉，求生不得，求　死不能的時候，深深體會你的生命罷，真切地放平你的心懺悔罷，醒悟罷。把人類內心深處的正面積極精神湧現出來，無論革命或是什麼事，總不是與人作對的。我　現在再引羅素的一段話以作結束：　
共產黨的專制理論，武斷地肯定：共產主義的目的，最後必然會實現。因爲相信必然二字，所以認爲縱令至少須犧牲一代的人民，使他們在貧乏、奴搿�、仇恨、秘密警　察、強迫勞動、消滅獨立思想及拒絕與信仰不同的國家合作等混亂不安的狀態中過生活，亦都是應當的，值得的。試問在人類思考可及的範圍内，真有什麽信條能夠　具有這樣高度的必然性嗎？我是不相信的。而且果真是有的話，那也決不是史太林的信條。



自由主義之理想主義的根據

　　　現在大家都以自由相號召。在共黨的統治下，的確是無自由的，不但知識階級洠в凶杂桑�就是共黨所挾持的“人民”何嘗有自由。它颍龜_到生活的任何處。愚夫愚　婦，甚至老太婆、兒童，它都拉來作政治鬥爭的工具。不聼其指摚У模�或對它的欺騙不感覺興趣的，它便以極殘酷的手段來加以辱戮，使人走投無路。鄉間農民是洠А∮姓�治偏見的。他們說政府的軍隊雖然不好，但有法對付，他們可以生活。但八路來了，他們無法生活。古人說網開一面，共黨一面都不開，都封椋�死了。真正的農　民不會喜歡這一套。中國洠в姓嬲�的工人，即使是真正的工人，也有他們的人性生活，何嘗就一定喜歡這一套。所以周恩來會大罵上海的工人失掉了無產階級的革命　性。他殊不知工人也是“人”。完全拿經濟決定論的階級觀念來概括他，便是抽象的工人，不是現實的工人。若是拿這個觀念來概括一切人，便都成了抽象的人，不　是現實有血肉的人。共黨就是喊著這個抽象的“人民”來欺騙人民，愚弄人民，辱戮人民。試想這一套，有誰能喜歡它。不過中國的人民是啞子，他們呼不出他們的　苦痛，他們是在沈默中忍受或期待。知識階級覺得這是自由問睿�，可以起而號召反抗。但是一般農民則呼號不出來。而其為不自由則一。　

　　　現在知識分子不能忍受這個痛苦，出來以自由相號召，作爲反共的領導觀念。胡適之先生說他從來只講