生命的学问 作者:牟宗三-第23部分

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　　　現在知識分子不能忍受這個痛苦，出來以自由相號召，作爲反共的領導觀念。胡適之先生說他從來只講問睿�，不談主義。現在他要講自由主義，這是因爲自由成了　問睿�。在別的政治方式下，還有不説話的自由，在共黨的統治下，連不説話的自由都洠в辛恕＿@確是嚴重的問睿�。人生到此，還有什麽值得活的。在這種辱戮窒息之　下，自由真是比吃飯還重要。你們可以立刻覺出共黨拿“麵包”來號召，完全是一種虛妄。人們一天只須吃三餐，甚至兩餐也可。但不能須臾離開空氣。洠в泻玫摹〕裕�小米窩窩頭也可以充铮�。共黨區裏殺了這麽多的人，結果還只是吃窩窩頭。農民連小米窩窩頭也洠У贸浴Ｄ銈儐査麄兂允谗崮兀堪资淼穆�葉，是好的食品，樹皮　樹葉已經是早已吃到了。它所號召的麵包在那裏？洠в凶杂桑瑳Q洠в悬I包之可言。這種滔天罪惡，實在是人類的劫數，還說什麽麵包。　

　　　但是，知識分子的號召自由，常不覺到它後面的崇高根據，即本文所說的理想主義。若不能意識到它的理想主義的根據，則自由的表現常是消極而散漫的，孤僻而　不識大體的，隨意泛濫，流於自私而忘掉是非的大標準的。且就消極而散漫一方面說：因爲自由主義的實邸�，從歷史上看，常是對著迫切的壓迫而反抗。一是實邸�　的，二是負責的，然其本伲�已是落於被動的防禦上。對中世紀神權的壓抑講，則是由被動而成爲主動，下開近代西方文化之主潮。今日共黨的狂暴本由這個主潮孕育　出，來反撲這個主潮。它在精神上取得主動的地位，幾取自由主義的主潮而代之。自由主義，對共黨講，已完全居於被動的地位。它在反抗中世紀的神權徽謺r，它　有一段真精神，它代表一種開明的新生力量。但演變至今日，它那一段真精神，那種新生命，已經喪失了。具體化而為政治上的民主制度，經濟上的資本主義。吾人　現在講自由主義，其心思已常囿於政治經濟的範圍内而不能自拔，沾執於政治上的民主（這自是可眷戀的），而超脫不開，委曲於經濟上的資本主義（在這方面說話　總有委曲），而不能理直氣壯。精神，當其一具體化而為文物制度，便失掉它的新鮮性，失掉它的精神性。即在此處，共黨已經佔了上風。何況人們的心思又粘著於　政治經濟的範圍内，毫不能在真理上鞭辟近裏而領導群倫。言自由的心思已經陷落，僵化，如何能發出力量而成爲領導人類的主流？這的確是嚴重的問睿�。今日的自　由主義之號召，其大勢與背景，已不是文藝復興時代代表真精神新生命的自由主義了。自由主義的實邸�，在本伲�上，本就是被動的。徒被動不要緊，而又落在今日的　大勢與背景上，其不消極散漫而無力能有幾何？反觀共黨，它已是振振有辭，理直氣壯了。你講民主，他講新民主以欺世。你委曲於經濟上的資本主義，他乾脆講共　產以自鳴其為進步。所以處在政治經濟的範圍内，它已經不弱，而且它居於反撲的地位，它很可以自視它的共產主義為政治經濟上的言論之尺度。你這一些，都是不　夠勁，不過癮。在號召上，決不足以滿足青年的浪漫欲望。這且不說，它還不只這政治經濟的表面文章，它還有唯物史觀作它的行動上的推動機，政治活動的精神原　則。它的堅強而有力的組織，它的挑動人的動物性（獸性）而如瘋如狂，而又自視為神性，胥由於這種理論的不平凡，在心理分析上有其很深的眩�雜之根之故。它以　這種理論來鼓勵青年，既是組織的，又是主動的，既是系統的（對應“組織的”言），又是浪漫的，你那散漫而無力的自由主義如何能抵得住？你若反過來看，非共　區的人民生活，以及行動人員，你就可以感到是如何的散漫而無力，在政治鬥爭上，是如何的無氣勢，多沾執。　

這還在大敵當前的時　候，若在平時，你可以看到自由主義者隨意泛濫，流於自私，而忘掉是非的大標準的，比比皆是。孤僻而不識大體的，亦比比皆是。中國的自由分子，本不能比英　美。這不是說中國人不行，這是因爲文化背景不同。隨意泛濫，流於自私，固無可恕。孤僻的性格卻不必盡予抹殺。社會上能容迹�種種性格亦是好處。人們亦不必皆　從事政治活動。但是在政治上，若流於隨意泛濫，孤僻不識大體，是如何的壞。從此你可以看出，若在今日，徒以自由主義相號召是很難抵得住狂瀾的。　

　　　自由，究竟是眼前用的著的口號。因爲有個不自由的與之相對照。但在今日的大勢與背景上，這卻不夠。在降伏魔力上更是不夠。自由主義的實邸�，常處於被動而　發，這不是嚴重的缺陷。問睿�只在如何能由被動而轉至主動。現實上的種種因緣且不談。只就自由主義之為領導原理方面講。我敢斷言，若順今日之自由民主之背景　而下去，自由主義永不能取得主動地位而為時代精神之主流。文藝復興時代之自由主義，前面已說有一段真精神、新生命。但此還是表面的説法。而此真精神新生命　之所以為新為真，固然由於是在啓蒙時期，而最要者，是在那個時代，精神尚未具體化而為文物制度，所以始終尚能涵蘊著一個理性上的覺悟，因而亦涵蘊著一個形　而上的真理之信仰。那時代的人，對著中世紀封椋ъ渡系鄣臐忪F中（上帝本身不是濃霧，而教會的烏煙瘴氣卻形成濃霧，掩蓋了上帝），呼籲著“人”的覺醒，理性　的恢復。不管在正面所覺醒的“人”，究竟是什麽樣的人，所恢復的理性，究竟是什麽樣的理性，甚至我們還可以說，其所謂人與理性究竟是未得到它的本真的，所　以下開近代的文物制度，因而孕育出共產黨來。然而外部地看起來，在他們的覺醒中，究竟可以拖帶出一個形而上的真理之信仰與憧憬。這種信仰與憧憬作推動機，　遂開發出種種近代的文物來。因而在當時言之，這種信仰與憧憬遂可以作爲時代精神之領導。人，尤其是有性情的人，不能永遠處於現實的推移中而無一種超乎現實　以上的覺悟。人類之可貴正在此。惟在此覺悟中所發出的，才可以推動社會，作爲時代精神之領導。然而演變至今日，我們已說，已是具體化而為文物制度，精神已　喪失其精神性，而人們的心思已沾執於現實的文物制度中而超拔不出來。張眼一看，全是粉紅黛綠，繁華世界。有性情的人，一看便覺得是庸俗平凡，刺激麻木。共　黨就是從這裏反動出來的。我們講自由主義，若不能於此恢復其精神性，顯然這個時代的精神是在共黨那裏，不在我們這裏。這當然是一幕大悲劇。正以此故，我們　今日講自由主義，不能不把握它的理想主義的根據。這是提撕自由主義而恢復其精神性的一個超越原理。　

　　這個原理的涵義：一是人性　通神性以規定理性，二是實現理性的歷史文化以規定民族國家。人，失掉了人性無可尊重，與禽獸無異。毛澤枺�口口聲聲說喜愛人民，但鑿喪其人性。則其所謂喜　愛，只是以人民為芻狗，可以愚弄而已。芻狗人者，自己亦芻狗。但人性有兩方面：一是形下的氣伲�人性，此即是生物生理的私利之性，二是形上的義理人性，此即　是道德的克服私利抒發理想之性。前者無可尊重，而後者始通神性。《中庸》所謂盡人性盡物性以至參天地贊化育，就是説的這個通神性的人性。這個亦叫做普遍的　理性或主動的理性。孟子所謂盡心知性知天，亦是這個通神性的人性。這個是理性主義，同時亦即是理想主義。綜合言之：名曰理想主義的理性主義，或理性主義的　理想主義。理想主義不盡是理性主義的，如生命哲學的浪漫情眨�便是非理性主義的，吾名之曰右傾的浪漫。理性主義亦不盡是理想主義的，如低級的唯物實在論，在　某意義上說，亦是不反理性的，他們亦重視理智，但我們只可名之曰理智主義，而不可曰理想主義，高級的以邏輯數學爲主的理性主義亦不可叫做理想主義。惟這種　由道德的人性以通神性所見的理性才是理想主義的，所見的理想，才是理性主義的。惟此始可恢復自由主義之精神性。浪漫的理想主義，湵〉睦碇侵髁x，不流於庸　俗，即歸於惡道。皆不足以恢復自由主義之精神性。現在以英美國家爲主的自由主義就是湵〉睦碇侵髁x，流於庸俗。（尼采等的右傾浪漫即歸於惡道，不待言。）　在此種精神下，其所謂自由的實邸�大半是陷溺於形下的氣伲�人性中，故流於私利推移，刺激麻木。前說共黨的殘暴即由此而反動出。順彼反動之路下去，這種人性，　毀滅之亦不足惜。在彼之純歸於芻狗，吾名之曰左傾的浪漫，固是惡道之尤，比尼采希特勒都壞，然而這種刺激麻木，私利推移，亦實在令人不耐。寄語美國，勿恃　富強即謂可以抵抗蘇聯。寄語自由主義者，勿謂發自形下的氣伲�人性中之自由即可為領導時代之精神原則。　

　　人性通神性的理性須要表　現之於歷史文化中。在此種表現中，我們見出歷史文化發展的推動機，亦惟於此始見出歷史文化的客觀價值，始見出理性的客觀有效性。若不肯定歷史文化，理性只　是空懸。若不肯定歷史文化之表現理性或曲折宛轉中之實現理性，因而獲得其客觀價值，則歷史只是自然史，非人文史，因而亦無文化可言。民族國家是歷史文化的　托足地。它的形下的内容（即實際的内容）是人民與土地，而其形上的内容即本伲�的内容，則為歷史與文化。肯定歷史文化，必肯定民族國家。這兩步肯定，始見出　理性的崇尊性及其實邸�性。自由主義賴此而恢復其充分的精神性，賴此始可為推動時代抵抗瘋魔的指導原理。自由是在對理性的自覺中表現。爭自由是爭理性的實　現，不是爭現實生活上的方便與舒服。共黨毀滅了自由，即是毀滅了理性，因而必否定歷史文化民族國家。在它手裏，人類只是物伲�化而為洪荒的芻狗，純粹的動物　性。它拿這個齊於物的橫斷面來毀棄一切。這是任何既稱爲是人者所不能忍受的。它的人民、麵包都是表面的幌子，而其根底上最兇最可惡的卻是這個齊於物的橫斷　面的思想（唯物史觀）。人民麵包是它的緯，唯物史觀是它的經。它這個經是最兇狠的，最足以鼓動具有浪漫性的青年。因爲它在人的心理深處有其極奧妙極眩�雜的　根據。青年的出生入死，如瘋如狂，都從這裏發生出。關於這方面，本文不想多說。我只說，現在想發動指導原理以抗共的，卻完全不在對治它那個經的方面著想，　完全不想另一個經。這才是共黨所私自欣幸的。須知時下人所說的自由民主，只是我們的緯。若只限於此，即是洠в薪浀摹�洠в薪浀木暱棽黄饋怼Ｎ覀兊慕浖词侨诵浴⊥ㄉ裥灾�理性以及實現理性之歷史文化民族國家，這是一條縱貫缐。自由民主之為緯是橫斷面。若只止於此，則必落於齊物的橫斷面下而不能逃。共黨的緯是橫斷　的，它的經亦是橫斷的，所以它最後成全一個純粹的動物性，齊於物的橫斷面。然而它終究洠в薪洠�經必須是縱貫的。所以它最後必歸於毀滅。它毀滅了旁人，也毀　滅了自己。假若我們的經建立不起來，抵不住它的決裂，則人類必全毀。眼前確是“生存與毀滅”的大關頭。　

　　我們提出這個經來，恢　復自由主義的精神性，與文藝復興時代的自由主義稍有不同。那時的自由精神是拆中世紀那個以上帝為中心的大廈。我們現在，經過近代的發展，則是以古典的精神　救住自由的精神，在中國儒家的立場上說，就是以人性通神性；在西方文化的立場上說，就是恢復宗教精神。因爲在現在這個刺激麻木的繁華世界，若不稍微冷靜嚴　肅一點，自由主義決難恢復其精神性，作爲推動社會，降伏瘋魔的指導原理。依此而言，文藝復興時代的自由精神是浪漫的，我們這個時代的自由精神當該是古典　的，理性的，理想主義的理性的。這是真正的辯證發展所必然如此的。



論黑格爾的辯證法

一　
　　　從西方純哲學的立場上說，黑格爾不是一好的哲學家，而是一好的歷史哲學家。他與柏拉圖、亞里士多德、拢�多馬、來布尼茲、康德，乃至今日的羅素，前幾年剛　死去的懷悌海，實為不同類型的人。他有點像中國思想史中的王船山。普通讀哲學的人，很少能先了解黑格爾的。在大學哲學系裡，幾乎無人能講授黑氏的哲學，而　在學生方面，可以說簡直就洠в幸粋�能有那種程度與氣伲鼇砥蠹昂谑系乃枷搿＿@不但在中國如此，在西方亦然，尤其近世為然。　

　　　黑氏的思想，十分深入而眩�雜。既是綜合的，而又徽值模患仁侨宋牡模�歷史文化），而又貫徹到自然的；既是精神的、價值的，而又是思想的、純理智的。實則，　他有一個綜合的通慧作底子，他以精神的發展作綱領。他的綜合的通慧，實是開始於把握精神的發展過程。他首先寫的是《心底現象學》，他最後寫的是歸宿於《歷　史哲學》、《法律哲學》等。你從此，就可知他的綜合的通慧是扣緊歷史文化而發出的，他的立言的出發點是基於人文的、精神的、價值的，總之是基於“精神之發　展”的。他以此為背景，蒸發出他的思想的，純理智的大邏輯網。他由精神表現的各種形態，看出精神與自然的關係，看出精神如何瘢�馭自然，徽肿匀弧Ｗ匀痪褪恰「杏｜世界，經驗世界。落在人類的歷史文化中，自然就代之以具體的歷史事實。歷史是精神表現的發展過程。具體事實都在精神表現的發展中得其解析，得其條貫。　如是，我們有了了解歷史事實的一個理路。這個理路，就表示歷史是一個精神的辯證發展之合理的系統。　

　　自然若落在知識系統　內，就是知識的對象，是我們的自然世界。他看出我們的“知性”具有些什麼基本概念（即範疇）來瘢�馭自然，徽肿匀唬�使自然成為可理解的。這本是康德所已開　闢出的；但黑格爾講這些範疇，他不采取康德的講法，也不只是康德所列舉的那些範疇數，也不像康德那樣由邏輯上�