生命的学问 作者:牟宗三-第24部分

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龅模坏�黑格爾講這些範疇，他不采取康德的講法，也不只是康德所列舉的那些範疇數，也不像康德那樣由邏輯上的十二判斷發見那種散列的十二範疇。他既肯定　自然必須是一個合理的系統，如是，他就想首先把合理系統之所以成為合理系統的範疇系統給推演出來。他從那裡起來推演出來呢？他從“絕對”起。這個“絕對”　怎樣引出來呢？它影射什麼呢？它是由精神發展中被引出來。在精神發展中，那個“原始的精神實體”，以及經過辯證發展而消融一切矛盾對立的那個“絕對精　神”，就是他的《大邏輯學》中作為起點的“絕對”。　

　　這個絕對，就意指“絕對精神”，也可以就是上帝。但是，上帝或絕對，　當套在辯證發展中而觀之的時候，它開始只是一個空洞無物。它的內容與特性，都要靠辯證發展中所引出的那些枺�西來充實，來釐定。這話，本來若從人的實邸�之精　神表現的辯證發展中來講，是並無不可的。但是，黑氏的《大邏輯學》卻是懀�空架起，他截斷了“人的實邸�之精神表現”那個背景，他只懀�空取了一個光禿禿的“絕　對”作為辯證發展的起點，而這個辯證發展是純思想地純理智地從“絕對自身”開始，弔詭以演成，他由此把一切範疇都給推出。這實在是思想自身的弔詭，是一個　不必要的大把戲。　

　　可是回過來，歸到他的人文的、人的實邸�之精神表現的辯證發展上，他的精采極容易看出。這一方面就是歷史文化　的，相當於中國所謂內拢�外王之學，為西方傳統的純粹哲學家所不走的路。這是在他的邏輯學裡所見不出的。所以他不是好的哲學家，而是好的歷史哲學家。你若讀　他的《歷史哲學》，你可以了解他的思想之整個理路與學術大略。依是，黑格爾學問的精華，以及辯證法的真正義用與其恰當的表現處，只可限於人文的、人之實邸�　的精神表現之辯證發展。而如此，亦儘可以把人性主體之能方面的全體大用（由超越的分解所呈列者），給綜合地貫通起來；而如此綜合貫通，亦足以把自然瘢�馭　住，貫徹到，使之收攝於精神之光的照射下，而凡有存在皆不能外於此精神之光的照射，而別有其陰暗漆黑的存在。依是，精神表現之辯證的發展，可以列為三層：　

　一、個人的道德實邸�之辯證發展。　
　二、客觀化於歷史過程中的辯證發展。　
　三、普遍化於宇宙歷程中的辯證發展　

二　
　　　辯證根本是實邸�上的事，並且亦是精神表現上的事。辯證法不能在知性上講，亦不能在知性所對之“對象”上講。這是第一所應認清的。一般人不能嚴格認識“知　性”之確義，又不能知超乎“知性”以上之“理性”，而總不自覺的、模糊的，並且以為是當然的，落在“知性”上，而從“知性”上講辯證，把辯證法與邏輯看成　是同層上的對立者，如是要講辯證，必反對邏輯，或者兩者攪亂不清而兩敗俱傷。殊不知邏輯如何能反對？邏輯、數學、科學都是屬於“知性”的：反對其一，必反　對其二。西方哲學早已釐清。凡講辯證者，無不知此中之分際；惟不通哲學之馬克思，始開始橫生攪亂，而傳到中國，凡講辯證者都隨馬氏而滾下去，根本不知此中　之分際，真可謂大混亂。馬克思就是立於知性上講辯證，而又把辯證推到“物”上去，即推到知性所認知之對象上去，而講“唯物辯證法”。殊不知唯物辯證法根本　是不通之詞，由於大混亂而成者。辯證根本不能單從“物”一面講，亦不能單從“心”一面講。知性之活動成科學，知性所對之“物”是科學的，物理化學的，只服　從物理化學之法則，何得於此言辯證？此在西方有學問之規模與風範，根本無人能措思及此。若有如此思及，必不值識者一笑！　

　　　辯證不從“知性”上講，而是從超乎“知性”以上的“理性”上講。理性在知性以上，而能統馭知性，指導知性，並且推動知性。就在此統馭知性上，才見出辯證的　發展。所以辯證法是動的邏輯，而形式邏輯是靜的。這是可以說的。但是，一般人不解其義，而妄生意謂。它所以是動的，乃因為它根本是由主動的創造的理性發，　而且還要統馭知性，貫徹知性，而見其為一發展，所以它才是動的。邏輯之為靜的，乃因為它是屬於知性，而知性是與其所知之物為主客對立，而自己是處於靜的觀　解中以解之，所以一方成科學知識，一方遵守邏輯數學。動靜之義只是如此，豈可亂說？近人口耳不離科學，而又要詬詆形式邏輯。此實令人可厭可恨！　

　　　是故單自物一面不能講辯證，單自心一面不能講辯論。心，有是認識的心，此即知性也，表現邏輯數學的心也；有是道德的形而上的心。主動的創造的理性，就是　從此道德的心言。心的表現，必須在對治什麼，克服什麼，轉化什麼上，而此種表現，亦就是精神，故得泛言曰：精神表現。創造的理性之統馭知性，貫徹知性，亦　就是此種精神表現中之一過程。故精神表現根本就是實邸�的。只有把自己處於道德的實邸�中，然後方能體會到辯證的發展，而深切了解之。我現在要籍我們的道德實　邸�，來表示精神表現中的辯證法則（理路），把辯證發展中的基本概念（足以使之成其為辯證者），一一給確定出來。　

　　在個人的道德實邸�中，我們所首先要肯定的，就是每一人皆是一“精神的生命”。雖在孩提，無不知愛其親。這就是一個精神的生命。羅近溪云：　

今試抱赤子而弄之，人從左呼，則目即盼左，人從右呼，則目即盼右。其耳蓋無時而不聽，其目蓋無處而不盼。其聽其盼蓋無時無處而不展轉，則豈非無時無處而無所不知能哉？《盱壇直詮》下卷）　

羅氏於此點出良知良能。其聽其盼就是其良知良能的表現，其整個生命，渾是知能貫通周流的生命，此就是一個精神的生命。又曰：　

但今看來，道之為道，不從天降，亦不從地出，切近易見，則赤子下胎之初，啞啼一聲是也。聽著此一聲啞啼，何等迫切；想著此一聲啞啼，多少意味！其時骨肉之情，依依戀戀，毫髮也似分離不開，頃刻也似安歇不過。真是繼之者善，成之者性，而直見乎天地之心。（同上，上卷）　

由　赤子啞啼一聲，直見天地之心，亦只見他渾身是個知能呈現。天地之心，渾是知能，此就是“道”。道就在這裡呈現。於此，我們直接肯定他是一個精神的生命。毫　無條件，亦毫無可懷疑。古人從此指點“知能”，指點“道”，我們從此說精神生命。但是“人能弘道，非道弘人”。道，知能，在赤子啞啼一聲處呈現，在其聽其　盼處呈現，這只表示他是一個精神生命，知能生命，而他此時究竟還不能弘道，必須在其長成時道德的實邸�中弘道。從“道德實邸�的弘道”上說，這個精神生命，知　能生命，就是辯證發展中所謂“原始的諧和”（primary　harmony）。這是我們發展中的一個基礎。這是一個“圓融不分”的絕對。大人者不失赤子之心，雖不即是赤子之心（此後來叫做“再度諧和”，即經過否定　的否定而來的諧和），然亦足見“赤子之心”是一個諧和。這個諧和是原始諧和，未經過發展的諧和。因為它只是原始的諧和，所以這個圓融的絕對就只是一個“普　遍性”，只是一個“自身涵攝之存在”，赤子的“個體性”未表露出來。“個體性”是在實邸�的發展中，從這個原始諧和的破裂而表現。　

　　　原始諧和的破裂是經過“反省自覺”而成。在自覺中，精神從渾然一體的精神生命中提煉出退處於“主體”的地位，而為純精神，此時我們可以不叫它是精神，叫　它是“良知”。作為“本心”的那個良知，作為身之主宰的那個良知，亦就是人之所以為人之“性”，作為“內在道德性”（inward　morality）的那個性（在超越分解中所講的性或良知，就是在辯證發展中通過自覺而反顯出作為主體的那個性或良知）。精神既退處於主體的地位，則渾然　一體中現實的成分（古人所謂氣伲�的成分，才情氣方面所具的氣伲�的成分，或等而下之，身體一面），即被推出去而作為“客體”。此則屬於“物”，或亦曰“自　然”（對個人的道德實邸�言，名曰私欲，習氣，或氣伲�之私。對思想主體言，名曰自然，或知識對象）。由自覺而顯出主客之對立，就是原始諧和之破裂。這破裂就　表示一種否定，對於原始諧和的否定。而主客之對立亦可互相表示一種否定。當我們反省自覺而反顯“道德的主體”時，即含有對於“客體”（外在實在）的否定。　這就是古人所謂截斷眾流，壁立千仞，內重外輕，打斷一切習氣的鏈子；可是，同時，客體亦就是主體的障礙，它是我們的麻煩，亦是病痛的所在處，如果你提不　住，它就吞洠Я四悖�這也是表示一種否定的作用。這是互相爭勝，是辯證中的矛盾，不是邏輯中的矛盾。但是，這個矛盾，終須要解消，要消融（邏輯的矛盾必有一　真一假，不能說消融。若是自相矛盾的命睿�，則絕對假）。要消融這個矛盾，須記住正反兩概念。“正”（thesis）必須指謂“主體”（精神），“反”　（antithesis）必須指謂“客體”（物、自然），決不能隨便指謂。此就是單是物或心一面不能講辯證之故。　

　　消融正　反對立的矛盾，就叫做“否定的否定”，這表示一種“合”（synthesis）。這“合”就是“再度諧和”的圓融絕對。這個“合”就表示對於破裂而成的正　反對立再加以否定。而此否定之形成是由於把“反”的對立性，障礙性，加以消除或克服。你所以能消除或克服它，就是因為你保持住那個“正”。此古人之所以念　茲在茲，要截斷眾流，建體立極之故（周子說：主靜而立人極）。截斷眾流而反顯那個“道德主體”，為的是立大本；立大本為的是成大用。成大用就是要使氣從　理，情從性，一切是天理流行，整個是一“知能”呈現。換言之，作為“正”的那“道德主體”之光，整個要披露出來，以化情化氣，總之是化物，而把它的障礙　性、對立性消除掉，使情氣通體為精神的情氣，使物通體為精神所潤澤所貫注的物。這就是王陽明所說的“致知格物”。“致吾心良知之天理於事事物物，而事事物　物皆得其理。”皆得其理，則事物皆在良知天理的貫徹中，因而得成，因而得正。這就是“良知天理”的繁興大用（成物），而其所成之物亦就是實現良知天理之資　具。此就是儒家的本末圓融之“盈教”，而為辯證發展所證實。這在禪家，名之曰隨波逐浪，經過截斷眾流、蓋天蓋地後而來的“隨波逐浪”，這表示一種大而化　之，圓通無礙的境地（佛家宗旨雖別，而功夫的辯證發展則同）。黑格爾名之曰“絕對”，表示“合”的圓融絕對（程明道說動亦定，靜亦定，亦就是本貫末、物從　心的絕對定境）。這絕對不是“原始諧和”的那個絕對，而是再度諧和的絕對，經過“否定之否定”而成的絕對（此就是大人者不失赤子之心，而不就是赤子之　心）。原始諧和的絕對，經過自覺而成為對立，這雖是破裂，亦實是予那絕對以提煉。把那渾然一體的絕對中的夾雜，通過自覺而予以淘汰，把主體性提煉出來，把　客體性提煉出來。經過這一提煉，然後再予以消融，則主體性亦不是對立中的主體性，客體性亦不是對立中的客體性，而絕對亦不是原始諧和的那個絕對。經過否定　以及否定的否定，皆有淘汰，皆有保留，這就叫做“奥伏赫變”（Aufhèben）。　

　　以上就是辯證發展的綱領，使辯證之所以成為辯證的基本概念之確定意義，皆予以確定的說出，決不可隨便移動，胡亂比附。試問這種辯證法有何顛倒？惟馬克思才是大顛倒大混亂。　

三　
　　　以上所說，是就個人的道德實邸�說。黑格爾從精神發展上講辯證，與儒家的道德實邸�最恰當。但西哲傳統，對於個人的道德實邸�以及心性之學，都不及中國儒學之　深而密。黑格爾雖能講精神的辯證發展，雖亦含有儒家道德實邸�中良知天理心性主體之涵義，但究不特別專注，亦不特別彰著，而常貫通著“知性”及“客觀精神”　講。這也正恰好。我們現在本儒家道德實邸�（建立拢�賢學問樹立拢�賢人格），貫通於黑氏的辯證發展中，把這個“本原形態”特別彰著出來，然後再看它如何貫通於　“知性”及“客觀精神”。關此，本文不能多說，我只簡單予以點出。　

　　復次，道德的實邸�，經過思想主體之轉出而通於自然以致其廣　大，復須轉出客觀精神來，以通於歷史文化以致其人文方面的廣大。道德人格，拢�賢人格，是獨體的：有主體精神與絕對精神（天地精神），而不顯客觀精神。此須　良知天理從獨體的道德人格中之道德主體再委曲自己降下，來轉而為“政治的主體”（political　subject），要自覺地成為一個“政治的主體”。這一步自覺也是對於良知本覺的神智妙用之否定，因這個否定而成為政治的主體與政治的對方之客體。在這　種主客體的對立中，國家政治法律纔能積極地建立起來，因而能實現客觀的價值，這就是義道之客觀的實現。這是一種客觀精神。經過這一步曲折，道德實邸�不只限　於個人，而且更致其廣大於客觀的組織：良知天理不只實現於獨體人格，而且實現於整個人文世界。國家、政治、法律是良知天理的客觀實現，經過政治主客體的對　立，而要求綜合起來的客觀實現。在以前之只注意道德人格中，國家、政治、法律是出不來的。在各個體洠в薪涍^反省自覺而成為“政治的主體”時，則國家是不會　重新組織起來，而成為一個有機的正式國家（黑格爾即說中國以往的“統一”是一個僵化而硬固的統一，洠в薪涍^各個體的自覺而重新組織起來的統一，所以不是一　個真正的國家）。政治亦不會是有憲法常軌制度基礎的民主政治（中國以往只有吏治，而無政治。此是普通所已認知的。我亦曾說：