2007年第1期-第11部分

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　　总之，静安词的意境，或深婉，或高远，全仗永正先生点透。研究《人间词话》者，能读此诗词校注本，对王氏的诗词及词话，必可加深理解。　
　　永正先生之所以能注好此书，最关键处是他本身就是古文献学者、诗人、词人、书法家，而且在上述各方面造诣都很高。因此，他才能平等、深入地和这么一代学人对话。　
　　在这里，我想提出一个要求：希望永正先生能把黄节（晦闻）、陈三立（散原老人）和郑孝胥这三家诗加以笺注。以我孤陋，当今中国能胜任此责者，恐无第二人。　
　　　
　　（二）校注本应补、应删的：　
　　第38页“亦以示吾党”，注引黄庭坚“嗟哉吾党二三子，安得至老不更归。”此二句实从《论语·公冶长》：“子在陈，曰：‘归与，归与！吾党之小子狂简……’”黄诗正用此。引书当用其最先者。　
　　第39页“干卿何事苦依依”，应引马令《南唐书·冯延巳传》南唐中主戏延巳语。　
　　第52页　“熹微知天曙”，应引陶渊明《归去来兮》辞：“恨晨光之熹微。”　
　　第89页　“近市一廛仍远俗，登楼四面许看山。”“赁庑佣书吾辈事。”“近市”用《左传》昭公三年：“景公欲更晏子之宅，曰：‘子之宅近市……”“登楼”用王粲《登楼赋》：“虽信美而非吾土兮，曾何足以少留。”表示京都虽好，终是异国，意图复辟。“赁庑”用《后汉书·梁鸿传》：鸿过京师，作五噫之歌，肃宗闻而非之，求鸿，乃易姓名，与妻子先居齐鲁，后又至吴，“依大家皋伯通居庑下，为人赁舂。”王氏用此写己避难出居日本。“佣书”用《后汉书·班超传》：“家贫，常为官佣书以供养。”　
　　第112页　“食肉”不必引《左传》“肉食者鄙”二句，因“食肉偏云马肝美，取鱼坐觉熊蹯贱”乃写“士风变”，无关庙堂之纲纪弛（“百僚师师学奔走，大官诺诺竞圆转”才是写庙堂纲纪弛的）。　
　　第115页　“良医我是九折肱”，注文只注“三折肱”，其实应用屈原《九章·惜诵》：“九折臂而成良医兮”。　
　　第117页　“对案辍食惨不欢”，应引鲍照《拟行路难》之五：“对案不能食，拔剑击柱长叹息。”　
　　第131页　“可但先人知汉腊”，注＇3＇此句的解释全误，乃用《后汉书·陈宠传》：“曾祖父咸，成、哀问以律令为尚书。”以“王莽辅政，多改汉制……即乞骸骨去职。及莽篡位……父子相与归乡里，闭门不出入，犹用汉家祖腊。人问其故，咸曰：‘我先人岂知王氏腊乎？’”王氏用此，以中华民国推翻清王朝比作王莽篡汉，其遗老气味极浓。　
　　第149页　注＇5＇末重印“《日下旧闻考·边障》……青龙桥”，应删。　
　　第159页　注＇4＇应补注“推袁”，此用《后汉书·袁绍传》：“初平元年，绍遂以勃海起兵”，袁术、韩馥等刺史、太守“同时俱起，众各数万，以讨（董）卓为名……约盟，遥推绍为盟主。”王氏此句以袁绍比袁世凯。　
　　第160页　“礼自百僚绝”，注＇7＇误，乃指袁世凯高居相位，礼绝百僚。《金史·文艺上·胡砺传》：“皇统初，为河北西路转运都勾判官。砺性刚直无所屈。行台平章政事高祯之汴，道真定，燕于漕司。砺欲就坐，祯责之。砺曰：‘公在政府，则礼绝百僚；今日之会，自有宾主礼”’。　
　　第162页　注＇13＇“忍死”未注出处。此用《宋史·后妃列传·杨淑妃传》：“生建国公昰。宋亡，昰走温州，又走福州，众推为主，册妃为太后；封弟昺卫王。昺，修容俞氏所生也……昰卒，昺代立。（至元）十六年春二月，昺投海死。妃闻之，大恸，曰：‘我艰关忍死者，正为赵氏祭祀尚有可望尔。今天命至此，夫复何言！’遂赴海死。”　
　　第163页　注＇2＇“陪臣”应指袁世凯本为清臣，袁为总统后，梁士诒又任袁政府之外交总长，故于隆裕太后为陪臣。　
　　第236页　注＇2＇“道宏”应为《论语·卫灵公》：“人能弘道，非道弘人。”此以赞刘承干之藏书、刻书能宏扬国学。　
　　第238页　注＇3＇“终休”不能释为“终于得到安息”即死亡，而是指梁鼎芬劾奕勖及袁世凯而被撤职。　
　　第240页　“饰始终”即饰终，朝廷予已死之臣以“褒显名节”之礼。下两句“赠官如故事，诔德冠群公”即饰终之具体内容。　
　　第244页　注＇8＇“任土”应注。《周礼·地官·载师》：“载师掌任土之法”，郑玄注：“任其力势所能生育，且以制贡赋也。”故龚自珍《己亥杂诗》之220：“皇初任土乃作贡。”王诗“所以禹任土，”不能解为“大禹管治的地域”，而是大禹根据九州的环境特征确定贡赋的品类和等级。所以《史记·夏本纪》说：“禹乃行相地宜所有以贡。”又《河渠书》引《夏书》曰：“以别九州，随山浚川，任土作贡。”《汉书·地理志》说：“水土既平，更制九州，列五服，任土作贡。”《盐铁论》文学言：“禹平水土，定九州，四方各以土地所生贡献。”　
　　第269页　注＇1＇“弥天”应注出《晋书·习凿齿传》“弥天释道安”语，以见王诗用语皆有所本。　
　　第281页　注＇1＇“贞馀起元”引李贽《四书评·论语·子罕》语，尚非其朔，应引四库全书本《文公易说》卷十五《文言传》。第313页：“元亨利贞无断处，贞了又元。今日子时便是明日亥时。物有夏秋冬生底，是到这里方感得生气，它自有个小小元亨利贞。气无始无终，且从元处说起，元之前又是贞了。”同书卷七第158页：“元了又贞，贞了又元，万古只如此循环无穷。”李贽“贞下起元，如环无端”即出自朱熹之说。　
　　第282页　《碧桃》注＇2＇“倚天”应引高蟾《下第后上永崇高侍郎》：“天上碧桃和露种”为解。　
　　第296页　“大孝在永慕”注引李德林“徒有终生之慕”，非，应引《孟子·万章上》：“大孝终身慕父母。”王诗“永”即“终身”，如此即紧扣矣。凡引书必从其朔，除非后出者更切合诗意。　
　　第302页　注＇3＇“事去”，解为“事情已过去了”，非，应为“大事去了”，即清王朝的崩溃无法逆转了。　
　　以上是我的意见，聊供参考。　
　　最后，希望永正先生尽可能把这部书整理得更完善，让它永远嘉惠学林。　
　　　
　　（《王国维诗词全编校注》，陈永正校注，中山大学出版社2000年3月版，28．00元）　
“胸怀祖国、放眼世界”的历史学
赵世瑜　
　　在《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》出版后，陆续又写成一些文章，在这里结集呈现给读者。在我自己看来，我对我所从事的工作又产生了一些新的想法，这些想法已经有些不同于前书，所以才有结集成书的理由。在出版过程中，我又陆续产生了一些新的想法，但还没有来得及形成文章，于是便可以在书出版后拿出来亮相，作为下一步工作的起点。　
　　这些年来，我们一群人的研究强调了历史学与人类学的对话，在方法上除了传统的文献钩稽外，注意了田野调查。在10年前社会史的年会上被称为“田野派”的，如今似乎已经不再被目为异端，而且好像得到更多学术界同行、特别是青年朋友的注意。但是，与此同时，也引起了一些误会，比如一些朋友把我们所做的工作概括为“进村找庙”，关于这一点，本书有一些部分对此做了说明。　
　　也有许多人认为我们主要是研究乡村，这当然也不错，因为对历史上的乡村，我们知道的太少了，尽管乡村人口在那时所占比例更大，乡村经济对国家更加重要。所以，过去我们有许多关于农民战争的研究，但由于不了解乡村，所以对农民战争的理解就存在偏差。我们过去依赖的史料，也往往是由那些不太了解乡村、不太熟悉农民的人生产出来的，所以讲到一些重要的制度，往往只是概念上的，我们距离那个时代久了，就很难明白。比如里甲制度、赋役制度等等，通过乡村中找的碑刻、契约、族谱等等，就可能帮助我们理解。　
　　但是，这也不代表我们只研究乡村。本书中有一部分是以北京为研究对象的，因为即使对北京这样的都城，我们还是有很多东西不知道。比如很多年前美国学者韩书瑞（Susan　Naquin）和中国学者李世瑜研究过的保明寺和沟连宫廷与民间的西大乘教故事，就属于我们不熟悉的那部分生活。有篇博士论文利用第一历史档案馆的工部、户部和内务府材料，讲述清东陵的故事，想想我们今天政府招标修个大工程，比如高速公路什么的，就可以想象，在两百多年的“陵工”里，会有多少精彩的故事，更不用说皇帝的多少次谒陵路上发生的那些事情了。还有篇博士论文专论清代北京的内城，我所希望藉此了解的是，旗人如何成为了“北京人”或者城市人？有了旗人的北京亦如何由此成为了一个不同的北京？这样的问题意识显然已不是传统的北京史研究的问题意识，要想回答好也不那么容易。回答得好，也许就可以与罗友枝（E．Rawski）、柯娇燕（P．K．Crossley）他们对话了。　
　　从上面的例子就可以看出，我们所关注的并不是所谓“剩余的历史”，也不会导致历史研究的“碎化”。国外一些学者批评社会史研究的上述趋势，国内一些学者也颇有类似指责。的确，有相当一些“社会史”的研究者关注一些日常生活中的细枝末节，看来过于琐碎，但这并不是他们所选择的这些研究主题本身的过错，而在与他们是否希望透过这些“细枝末节”去理解一些更重大的问题，还是只停留在津津乐道于描述它们。如果我们深入地思考，所谓“剩余”还是“主体”究竟是由谁来决定的呢？假如历史学家们认为，只有帝王将相、改朝换代才是历史的全部或者大部，而其他都是“剩余”呢？至于研究推向具体，也不一定就必然导致“碎化”。首先，进行概括的基础，必然是大量个案研究，也许“碎化”是达到整合的必然阶段；其次，习惯于进行大而空洞、千篇一律的研究者，已经无力进行深入的个案研究，于是“碎化”之讥可能变成一种逃避努力的托词。　
　　想想今天的事情，我们就会很容易地认识到，对任何一件事情，都不会只有一种声音去表达。如果是这样，那就一定是某种掌握了话语霸权的力量，想方设法遮蔽了其他不同的声音，只留下有利于己的那一种。历史资料也是一样，我们的史学界长期使用一种材料，却毫不担心会被它们误导。我们走进田野，就是要去发现不同的声音，也即柯文所谓的“历史三调”，但可能远远不止“三调”。因此，以为我们只是去发现前人没有利用过的新材料，固然不错，但却过于狭隘。单纯使用碑刻或族谱资料，就和单纯使用档案或者正史资料一样，有其片面性，都可能被资料的创造者牵着鼻子走。我们所要做的，是通过民间文献去理解正史或档案，是寻找不同材料或不同声音之间的差异，甚至，以某种材料去证明另种材料的真伪都不是最重要的，重要的是在一个历史的情境中去理解为什么会产生这种差异。　
　　作为历史学家，我们在乡村中经常注意到、也比较容易解读的是文字的文本，比如碑刻、族谱、契约文书、宗教科仪书、地方档案等等。人类学家和民俗学家其实和我们一样，对付起这类资料来比较得心应手，但他们比我们还多一样本事，那就是对付口述文本，所以我们在学习他们如何做访谈，然后如何处理口述资料。但我们大家都不大熟悉的是非文字非口述的，也即非语言的文本，比如图像的文本、音律的文本、形体的文本等等，究竟应该如何处理，应该如何解读？我们还缺乏办法。我们在乡村小庙中看到的壁画告诉我们什么？那些图案、线条、色彩、装饰，然后是那些人、兽、景物及其故事，都意味着什么？它们赋予乡民什么意义？反过来，乡民又赋予这些形象什么意义？匠人又在这个象征的意义世界中占据什么位置？同样地，仪式中的音乐又告诉我们什么？那些旋律、音调、混声，那些不同的乐器及其排列次序，那些工尺谱及其记谱方式等，都意味着什么？乡民、专门从业者（specialist　professional）在其中又各自扮演什么角色？特别是这些由音律、图像、形体构成的文本，与文字的和口头的文本形成了什么样的关系？凡此种种，我们是会经常面对，也会经常忽略，甚至是会经常手足无措的。　
　　我看过一位研究民间音乐的博士所做的关于山西阳高乐班的论文。她发现那里的乐班分成阴阳和鼓匠两部分人，阴阳自称道士，属于正一派，有通鬼神的灵力，使用的乐器以笙管类为主，而且比较“保守”；鼓匠表演场合比较宽泛，演出程序不那么固定，乐器则包括唢呐等吹打乐器。老百姓一般称“请阴阳”、“雇鼓匠”。在流传至今的乐曲中，阴阳经常演奏的有《普庵咒》《驻马听》《鱼闹莲》《山坡羊》等，鼓匠则经常演奏《将军令》《上桥楼》（应为“谯楼”）、《水龙吟》《百河宴》《大雁落》等。怎么解释这些问题？光研究音乐解决不了问题。　
　　我们知道，这个阳高县在明代叫阳和卫，是长城边上的一个军事重镇，到清代才改卫为县，所以这里在明代基本上是军队的系统，到了清代以后才有了民政的系统，而且居民还多是军队的后代。这样我们就知道这里可能留下两套系统的痕迹。从音乐的角度看，一套是军队礼仪系统的东西，南方的“军傩”就属于这一类，所以他们有唢呐这类响器，军队礼仪中的乐器是很强调号角这一类的，由鼓匠传承下来，到现在他们熟悉演奏的乐曲还是军乐，只不过放到红白喜事上去演奏了；另一套是州县礼仪系统的东西，就是那些礼生、阴阳生做的事情，在山西几年前发现的明朝万历年间的迎神赛会的礼簿，也是由礼生传承控制的，这些人虽然属于官府的系统，但只是官府有事的时候才用他们，平时还是自谋生路，后