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2007年第6期-第25部分
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协调，才能有利于社会正向发展运转。故司马迁曾慨叹：“以功见言信，侠客之义又曷可少哉！”两千年前是如此，现在呢？
暴力
暴力是制造肉体痛苦和生命死亡的技术。武，就意味着暴力，武侠小说去掉所有的暴力话语还会剩下什么呢？大众文学两大主题：暴力和**，对于武侠小说而言，**只不过是漂浮在字里行间的幽灵或者装饰。打与被打，杀与被杀是所有武侠小说的基本情节。暴力话语，尤其“杀人叙事”是武侠小说的生存基础之一。
其实，侠客们杀人如割草，大有其历史。侠气干云的李白要“笑尽一杯酒，杀人都市中”（《结客少年场行》）；曹植这王孙公子，是侠的“粉丝”，也长啸“利剑手中鸣，一击两尸僵”（《侠客行》）；连寒伧清苦的孟郊也要“杀人不回头，轻生如暂别”（《游侠行》）。——为什么杀，杀什么人，不清楚。似乎也不重要，津津有味的是杀人的豪爽。难怪有论者认为侠客尊重并高扬个体人格和情性，却轻视个体生命。
当然，暴力话语有其特定的社会功能和审美价值。现代行为学的创始人洛伦兹认为：“今日文明人正为攻击冲动不能充分释放，而感到痛苦。”进入高文明时代，对生理或心理层的攻击性，主要可利用仪式化行为来消解。洛伦兹指出：“由仪式而产生的驱力……常反对攻击性，使攻击性进入无害的道路。”（《攻击与人性》）。武侠小说的神话性质和程式化的结构，使其话语成为一种文化仪式。在这种意义上，优秀的武侠小说，因其高文化的描述，正确的价值导向，能够规范攻击性的释放从而缓解暴力冲动。同时，武，武功，是生命能量极限的突破和身体的自由操控，具有强烈的审美意味。
但是，暴力话语应该在质与量上予以控制，这取决于作者建构文本的价值取向，以及作者本身的心理结构。如果文本成了作者攻击性的病态发泄，反而会强化了作品中攻击性的心理能量，成为一种心理污染。弗洛姆在《恶的本性》一书中，分暴力为五类，其中直斥为“病态”的有三种：“游乐性暴力”——主要是炫耀技能；“补偿性的暴力”——弱者病态性的替代行为；“原始嗜血渴望”——“倒退到前人类的存在状态，通过变成动物那样摆脱理性的重负来寻求生的答案，嗜血成为生命的本质——杀与被杀都是生命的完成，原始意义上的生命的平衡”。——对这三种暴力的处理，金庸称不上优秀，古龙，温瑞安走得更远。
他们并非无自觉，古龙宣称：“武侠小说里写的并不是血腥与暴力，而是容忍、爱心与牺牲”，而且还认为“血和暴力虽然永远有它的吸引力，但是太多的血腥和暴力就会令人反感。”甚至，古龙还创造出“从未杀一人”的大侠楚留香。温瑞安创造出“从未杀一人”的大侠方振眉。可惜，他们小说中最有魅力还是“飞刀一现，生死立判”，“西门吹雪吹的不是雪，而是血”，“老叫化一生杀过二百三十一人……”之类的暴力话语。更有甚者，是对“剥皮”、“断肢抽筋”等等惨不忍睹的场面的津津有味的描述——有意识的反思，难以战胜无意识的心理能量。于是，古龙又提倡“优雅的暴力”，试图将血腥、惨叫、挣扎、眼泪优雅化，将暴力动作的描绘诗意化，将暴力内涵神圣化。好在侠士们实行的是些正义的宰杀，优雅一下也似乎无大妨。
洛克不无偏激地称：“任何暴力都不是正当的，不管它们冠以任何名称托辞，或法律形式”（《政府论》）。当然，暴力在特定时空，特定情景还是正当的，正义的，合理的。但是绝不可欣赏暴力，一味地谴责心灵的软弱，蔑视哭泣的眼睛，以平常心看血流五尺，行侠的内涵转换成攻击性的发泄和杀人技能的炫耀，那也大为不妥！至少，弗洛姆所述的病态性的暴力，不可“优雅”成审美对象，而放弃对丑恶暴力的反思与戒心。侠义始终是与爱心、同情、关怀相关联。而“喜武，非侠也”（《淮南鸿烈·说山训》），有一定道理。
中原 海岛
小说与地域的关系，大致有三：小说家的生活地域，小说情节涉及到的地域和小说传播的地域。这是一个远未充分探讨的领域。武侠小说与地域的关系相对简单，但仍有一些有趣的话题。
武侠小说中的人物活动的地域主要是中原。有意思的是，韩国人本土创作的韩语武侠小说，仍是以中国的中原为活动地域，几乎无例外。如韩国著名武侠小说家“剑弓人”、司马达、“夜雪绿”、金刚等创作的《九州江湖》《中原日志》《铁血刀》《绝代至尊》等等。泰国人以泰语创作的武侠小说大致如是，马来语、越南语的创作则不清楚。台港武侠小说诸大家采用同样格局。金、梁固不用提。成名之前从未到过大陆的温瑞安，终身未履大陆的古龙，描绘起大陆风貌，淋漓尽致，色色动人，而其描绘不过是基于从书本或影视中生长出来的知识与体验。但对于他们生于斯、长于斯的海岛，则要么语焉不详，要么模式化，要么怪诞化，真是实察不如想象！寻根乎？大陆情结乎？
中原是中心，海岛以及川滇黔桂藏，大漠、西域是边缘。这既有地理意义，又有特定的文化含义。武侠小说常描绘两种运动：一是向中心的运动，边缘高人“问鼎中原”，向主流文化挑战，欲在更广阔的舞台上一展身手，如“昆仑三圣何足道”留笺称“少林派武功，称雄中原西域有年，昆仑三圣前来一并领教”（《倚天屠龙》）之类；一是向边缘的运动。当中原形势不佳，或者到边缘去重建秩序，是中心文化向边缘文化的扩散，如虬髯客、李俊等人的行径（《虬髯客传》、《后水浒传》）；或者归隐，这是所有在小说中未死去的大侠的必然结局，而且多选择海岛来逃避尘世，逃避江湖。如袁承志（《碧血剑》），沈浪（《武林外史》）。
中原与海岛的互动，中心与边缘的互动，是武侠小说基础情节之一，也是主要叙事策略之一，这种对逆运动，令刀光剑影的武侠江湖生气激荡。
神话
经儒家清理后，中国文化中的神话性大为减弱。保存神话想象较多的典籍《淮南子》《山海经》难入士大夫正宗经典之列。神话性逐渐“在野”，主要由“民间话语”形态的小说来承担，而绵延两千多年的武侠小说则是主要承担者。同时，我们只有从神话性的角度，才能理解把握武侠小说的意义和功能。只有认识到我们仍有强烈的神话渴望，才能理解当代武侠小说的盛行。
当代世界，科学主义的地位难以撼动。但是，仍然有相当多的杰出思想家强调神话对于文化，对于人类的重要性，如尼采、荣格、海德格尔、雅斯贝尔斯等。仅以卡西尔为例，他多次强调“神话是人格化的共同意愿”，“如果我们抛弃神话中的诸神，我们仿佛突然间失去了根基，我们将不再生活于充满活力的传统社会生活氛围中”。（《国家的神话》）“神话意象．这曾经作为坚硬的现实力量撞击人的心智的东西，现在抛弃了全部的实在性和实效性；它们变成了一道光，一团明亮的以太气，精神在其中无拘无束无牵无挂地活动着”。（《语言与神话》）——一个民族，可能失去国土，甚至失去语言文字，但是只要他们的神话还在，这个民族就存在，例如犹太人，他们在以神话为基本内容的宗教信念的凝聚下，以神话性的文本《旧约》为依据，历经诸种大劫难，却仍保持了独特的民族性，以犹太人的名义生存。
原生态的神话，毕竟是一种远古文化。文明演进，神话只能以神话素的形式存在于其他话语形态中。武侠小说中人物行为超自然，其武功相当于原始巫术——借助于一些特殊的动作来获得超自然的力量。神话英雄大都有一个“佯死而后生”的阶段，而大侠们或者主动地“闭关”、“隐居”，或者被动地进入一个与世隔绝的境域（坠入悬崖等）“佯死而后生”来获得超自然的能力。神话英雄遵循“漂泊惯例”：“离别一指引一回家（归隐）”，而大侠则是“行游惯例”：“离家一游一回家（归隐）”。神话中的“工具崇拜”，英雄“特异父母”模式等等，都作为神话素均存在于武侠小说中。可以说，武侠小说是远古集体记忆的延续和连续书写，是半人半神的神话英雄的延续书写。它养育和发展着共同幻想，成为中华民族“宏大叙事”的恒久面相之一，虽然是一种“另类”的宏大叙事。从现代以来，小说主流和理念是“现实主义”、“真实性”等，暗含着“去神话性”的倾向。所以，只有处于边缘状态的武侠小说承担起续写“神话”的责任。而且，在神话性的背景上，传统文化的各种要素能被充分激活而转化为文学资源，从而使其具有了一种所谓“超凡”的魅力。
当某种“在野”的文化形态成了气候，士大夫们就会试图将其“招安”和“收编”，改造进主流意识。武侠小说也不例外。金圣叹对《水浒》，俞樾对《三侠五义》等的改写，就属于此类行为。当代武侠小说正在或已经完成“收编”工作。但是，只要武侠小说仍然植根于神话性中，就仍然能保持旺盛的生命力，而不至于由于“驯良”而萎缩“去势”。
当然，神话性的武侠小说也是在特定时代的群体的共同心理焦虑的刺激下生产出来的，甚至是生长中的群体和个体解脱精神困境的一种心理诉求。古希腊人面对重大恐惧时，引入奥林匹亚诸神。而从文化史文学史来看，中国人在面临普遍精神危机时，就会制造出武侠来承担存在的焦虑、压抑和无意义。当代，当政治资源所支撑的现实性的英雄，经膨胀到极限而幻灭后（所谓“告别崇高”），神话性的武侠英雄就纷纷登场。当代武侠小说大家，其实存性质类似于工匠——文化工业的制造师，但其功能类似于远古的巫师：用特殊的话语来召唤神灵，来应对特殊的生存困境。有意思的是，当精神资源相对贫乏时，当代美国人主要用科幻电影来延续神话。而中国人仍是千年不变地用武侠应对，这既表现了文化的差异，也是值得追问的课题。
新书过眼
黄 湘
《苏格拉底的困惑》，＇美＇诺齐克著，郭建玲、程郁华译，新星出版社2006年11月版，38。00元
现在搞西学的人还有谁不知道诺齐克呢？人们在谈论罗尔斯的时候几乎总会把他拉过来“陪绑”。然而，尽管其《无政府、国家与乌托邦》一书（以下简称《无政府》）经常被人挂在嘴边，诺齐克却常常被误解为一位把“原子式”个人置于首要位置的方法论个人主义（methodological individualism）者和主张自由优先的自由至上主义（Libertarianism）者，真是差之毫厘，谬以千里。
先看看诺齐克是否主张自由优先，这其实不难澄清。那种主张自由优先、从自由推导出权利的主张恰恰是《无政府》坚决反对的无政府主义观点。“诺齐克并不认为，自由观念优先于自我所有权并且前者推出了后者”，而是断言：“我们享有的自由的性质及其范围，应该依我们的自我所有权而定。”（《当代政治哲学》，＇加＇威尔·金里卡著，刘莘译，上海三联书店2004年1月版，第255页）“诺齐克所倡导的自由是基于权利的自由，是一种形式上的程序自由……自由就是有权利去做的选择自由，权利不是自由去做的选择权利。换句话说，我们从诺齐克政治哲学中看到，只能从权利语境中去理解自由，而不能从自由语境中去理解权利。”（《逻辑在先的个人权利：诺齐克的政治哲学》，文长春著，中央编译出版社2006年12月版，第93～94页）那种把他归入“自由至上主义”阵营的观点实在欠斟酌。
那么，诺齐克是不是方法论个人主义者呢？所谓“方法论个人主义”，是指将个人视为分析和解释社会现象的终极因素，不承认比个人更具终极地位的“超个人构成物”（superindividual constructs）的存在。《无政府》确实容易给人留下诺齐克是方法论个人主义者的印象，因为这本书似乎“把社会化约成抽象的个人，个人具有充分而自足的理性”，并且“认为只有个人才是真实的，在逻辑上只有个人才是第一位的，而社会则是第二位的，个人与社会相比，是逻辑在先的”（同上，第88页）。诺齐克本人从未正面回应过各方面关于该书的评论，不过这本《苏格拉底的困惑》已经足以说明上述印象乃是出于误读。《论奥地利学派的方法论》一文指出：“如果我们知道一个社会科学理论不可能被化约为人类行动的理论，那么它应该受到谴责（假设我们认为方法论的个人主义是正确的话）。但在社会科学领域，这是值得怀疑的，因为我们目前还缺乏证明某个理论可以被化约的证据……我们似乎不必根据方法论的个人主义来决定对那些尚未化约的社会科学宏观理论应该有一个怎样的态度。和大家一样，方法论的个人主义者也必须通过检验正反论据来评价这些理论的正确性。”（《苏格拉底的困惑》，第130页）《看不见的手的解释》一文更直截了当地提到：“经济学用理性代理人的行动对（看不见的手）模式做了典型的解释。但代理人本身的分解理论似乎也可视为一个看不见的手的解释，其中似乎表示某个核心的、统一的定向代理人的模式是被当作更小的、非代理人因素的相互作用的结果来解释的，这也被看作是一个看不见的手的解释……我的问题是，在某个个体内部，是怎样的去中心化的竞争过程产生了一个（相对一致）的决策者。”（同上，第221～222页）正所谓“瞧螟之巢蚊睫，蜼螟之睫又有巢者。视虱如轮，轮中之虱复傅缘焉”——你还能说他是方法论个人主义者吗？
其实本书序言里有句话可谓泄露天机：“个人选择必须满足什么规范条件与个人应当有权利做出自由选择的范围在本质上是一致的。”（同上，“序言”第6页）�
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